Материалы Второй конференции»Реформация vs Революция», 3-4 ноября, 2011 г.
Также с материалами конференции можно познакомиться здесь

С. Градировский: Предлагаю последние 15 минут отвести на подведение итогов, чтобы все могли высказаться, что наиболее важное мы можем зафиксировать, что является суммой двух дней нашей работы. Может быть, кто-то уже сейчас считает нужно будет обсудить на следующей конференции, посвященной теме «Реформация versus революция». Эта третья конференция состоится через год.

Реплика: Во-первых, я хотела бы поговорить о христианской форме мышления, короткий такой итог из того, что я слышала сегодня, чтобы перейти потом к обществу, потому что все-таки я полагаю, что, если говорить о реформации, то это реформация не только внутри христианского мира, а реформация общества, то это зависит от того, как мы и какие слои общества будем брать.

Исходя из этого – цитата, которую сказал когда-то Павел, что я был для иудеев как иудей, для эллинов как эллин, для беззаконных как чуждый закону, не будучи чужд закона. Вот в этом смысле, если мы сформируем свою какую-то или найдем форму мышления христианскую, не потеряем ли мы связь вообще с обществом как таковым, потому что тогда мы будем говорить на своем языке, тогда у нас будут свои принципы туда заложены, а вот найти как раз, как мыслят разные категории в обществе и найти к ним подход, язык, вот это, мне кажется, задача сегодня нашего времени.

С. Градировский: Павел говорит не о мышлении, а о коммуникации.

С. Переслегин: Я прокомментирую. Наука точно говорила на своем языке и пользовалась своими методами, но пока она была деятельной и постоянно вторгалась в жизнь общества, между ними не было конкретных разногласий.

М. Дубровский: По-другому скажу: смотри, есть фундаментальная наука, есть прикладная, а есть популяризация науки. Если бы наука не создала бы своего языка, она не смогла бы продвинуться туда, куда простолюдин, говоря христианским языком, продвинуться не может. И тогда популяризация не имела бы смысла, потому что нечего было бы популяризировать. В этом смысле есть продвижение идеи, а есть популяризация, коммуникация. И здесь – то же самое.

В. Никитин: Тут есть еще один тонкий вопрос. Система образования в конце XIX – в XX веке была очень сильная за счет того, что там передавалась научная картина мира, которая позволяла всем в нее включиться по мере своего понимания. Гипотеза: сейчас у нас нет соответствующей христианской картины мира, которую можно положить в образование для современного человека.

Реплика: В этом я согласна. Ее надо создавать, это точно. Потому что она есть, она просто у нас не сформирована, паззл пока еще не сложен. Что касается частей общества, которые я тут показала Сергею Борисовичу, и вижу, что это тоже есть необходимость как-то разобрать. Как наказание в израильском народе или вообще в народе происходили такие вещи: заберу посох и трость, подкрепление хлебом, водой и вином, храброго вождя и воина, судью и пророка, прозорливца и старца, пятидесятника и вельможу, советника, мудрого художника и искусного в слове и так далее, младенцы или юноши будут управлять. То есть, это идет речь не о физическом возрасте, а о мыслительных процессах. Значит, найти, что сегодня младенцы у власти, это те, которые как раз коррупция, которая есть в обществе, то есть, она этим характеризуется, наша страна, общество, а значит, люди думают только о том, что касается их младенческих взглядов; вернуть те категории, которые тут перечислены: и мудрый художник – это вся сфера искусства, и мудрый в слове – это тот, который может создавать те произведения, которые формируют мышление… То есть, я думаю, десять категорий общества хорошо видны, которыми надо заняться в проработке методики работы с ними, как-то выйти на них. Это что касается глобальной картины.

И что касается, я немного уже говорила по поводу ума Христова, это начало дня нашего сегодня. Если взять опять же контекст даже вот того, что ты, Михаил, брал, вырванный кусочек из подлинника; ну, подлинник, я имею в виду, источник один, духовный судит обо всем, судить о нем никто не может, нам же открыто это Духом Святым, вот опять же три эти Ипостаси. Значит, мы имеем ум Христов как продолжение, поэтому, по сути, мы не можем оторвать Дух Святой от ума Христова, это сочетание. И вот то, что я уже говорила в отношении, чтобы обновляться духом ума, значит, у ума есть дух, который необходимо обновлять, и он обновляется только соединенный с источником духовным. Поэтому здесь я не вижу вообще никаких противоречий в этом тройственном мышлении, а наоборот, Христос, как некоторая, к сожалению, может быть, это как-то грубо звучит, примитивность, потому что мы сейчас говорим о предметности  в сознании человека. Мы говорим, что вот мы Христа можем как-то предметно представить. У Него есть четкие очень позиции, у Него четкие взаимоотношения прописаны, у Него есть четкие принципы, вот тут мы можем это сузить, а потом расширить, потому что ум Христов – это гораздо больше, это постоянные отношения с Отцом, это отношения с духовным миром.

И по поводу Нагорной проповеди тоже мы немножечко коснулись с Владимиром Африкановичем, и я думаю, что этот вопрос когда-то был задан элите нашей, это то время, когда мне пришлось услышать диалог с Вишневской и Растроповичем, когда они первый раз приехали в Россию после долгого-долгого отсутствия. И в одном так называемом элитном обществе им задали вопрос: «А что такое «блаженны нищие духом»? Что вы скажете по этому поводу?». И Галина Вишневская встает с такой внешней наивностью и говорит: «Слушайте, у нас тут собралась элита общества, давайте мы поспрашиваем, а что они думают по этому поводу. Я же читала это, я хочу действительно узнать, что это такое, потому что я чего-то, честно говоря, растерялась». Она так искренне сказала. И стали спрашивать. К сожалению, никто не смог ответить на этот вопрос. И тогда для меня это тоже – а у меня, в общем-то, этот вопрос чуть раньше стоял, почему я его тогда слушала – было интересно, что думает общество, срез вот этих элитно собравшихся людей. И что я хотела бы предложить как некоторую схему мышления в этом вопрос е: нищета разума – это не то, что имел в виду Христос. Нищета интеллекта, нищета воли, нищета души – не об этом речь. Нищета физическая тоже, а ведь многие считают, что нищета – это то, что проповедовал Христос. Ничего подобного, здесь идет речь о нищете духа как главной составляющей личности, и если она не связана с источником, как все на земле связано со своим источником и только тогда может существовать, человек, отрезанный от духа, теряет свою жизнеспособность. Вот это осознание приводит в Царство Божье. А уже там, в Царстве, ты начинаешь принципы познавать, укореняться и так далее.

И последнее, что я хочу сказать по всей этой схеме. В основе Реформации была Библия, она привела Лютера к пониманию, и нам каким-то образом надо на это вывести, может быть, 2012-й год – это хорошее время, чтобы сделать Библию книгой года. И это транслировать так, чтобы дарили на Новый год уже Библию, и, исходя из этого, когда она появится в каждом доме, люди начнут ее читать, и это уже тоже хороший шаг к реформации. Надо подумать, как сделать более личным этот лозунг, довести до разных сфер в обществе. Но 2012-й год, сегодня им все пугают, а нужно дать Библию как возможность узнать о своем будущем. По крайней мере, готовиться. Здесь мы уже слышали, если христианин боится смерти, он не христианин.

А. Полуэктов: Я о будущих темах. Одна из тем, которая мне кажется очень интересной: по докладам и обсуждению прошлого дня по поводу Библии, по работе Лютера. Все-таки одна из центральных работ Лютера – это проблема перевода. Библия должна быть понятной. Священное Писание должно быть понятным. К сожалению, сейчас мы очень часто имеем такую практику, что Библия непонятна. Очень часто она написана на непонятном языке, начиная от церковнославянского и заканчивая тем, что прошлый перевод уже устарел. В общем-то, в Германии это понимали, и тот же самый Мартин Бубер, которого сегодня вспоминал Михаил, занимался переводом, правда, не Библии, а Торы, если я не ошибаюсь, пытаясь ее переосмыслить в современных реалиях и в современном языке, в том числе, и философском.

Мне кажется, это очень интересный вопрос: как может быть переведена (подразумевается: осмыслена, интерпретирована через этот перевод) Библия в современном мире? Что этот новый перевод для нас открывает, и на каких принципах он может быть сделан?

Е. Переслегина: Я в продолжение… Знаете, у меня какие-то мысли очень странные, я приношу за них извинение и каюсь в них. Как раз когда Антон заговорил про перевод… У нас есть такой прогноз, который мы с Сергеем Борисовичем и даже со своей молодой командой, как можем, прописываем – о том, что в мире многое изменится, когда будут переменены языки программирования, то есть, мы с вами сможем программировать на естественном языке.

Я вспоминаю свой недавний разговор с Олегом Игоревичем Генисаретским, с которым мы грустно так кивали по поводу того, что современное программирование все-таки на английском языке происходит, во всяком случае, близком к нему. И получается, что нас программируют этим языком. Мы с вами легко переводим на русский язык достижения литературной мысли, в том числе, мы можем перевести «Алису в стране чудес», но все-таки нам хочется мыслить на русском языке.

Я пошла немножко дальше: да, программирование в естественном языке будет одним из открытий ближайших десяти лет хотя бы потому, что мы знакомы с новым Биллом Гейтсом. Он живой, молодой и интересный, и шаги открытия можно отследить.

Но тут я вдруг подумала о такой виртуальной идее: наверное, мы подарим миру иную веру, если программирование – в высоком смысле, а не программирование в компьютере – будет осуществлено на языке Христа.  И мне было очень важно то, что сказал Антон, потому что момент привнесения обратно языка Бога – это будет очень важным моментом, и надо этим заниматься.

То есть, одно дело, что я ратую за то, чтобы в русском зыке пересоздавалась культура программирования: да, для меня это ценно как для русского человека, воспитанного в русской культуре и в русском языке. Но, наверное, еще более ценно, чтобы мы могли программировать в языке христианства так же, как сейчас нас программирует какая-то безумная массовая голливудская культура. Там есть и хорошее, но много и ерунды и так далее. Мне кажется, можно ставить вопрос о проблематизации этой темы. Это, конечно, может быть дальней перспективой, возможно, совершенно несвойственной и даже противоречащей таким вещам, как собор, присутствие Христа, догматы. Но Мартин Лютер, как сказал Миша, не стремился выполнить нужды общества, он смотрел за, в иное время. И это иное время он сделал. И, может быть, нужно, хотя бы в каких-то малых частях уподобляясь ему, стараться привнести иной мир, причем не забыв привнести в нем именно Христа, ибо обычно инновации у нас почему-то случаются по-другому. Вот такие мысли пришли мне в голову.

С. Переслегин: Я бы хотел по двум дням сказать следующее. Мне кажется, мы сделали исходную ошибку в расстановке частей. Надо было вчера после темы Лютера поставить мышление, затем соборность, и сегодня закончить темой, которую читал Сергей.

По поводу следующих соборов. Мне кажется, что от тем мышления, соборности и Лютера никуда не денешься, приходится делать их все постоянными – в разных версиях, но они должны будут повторяться.

Мне кажется, например, что очень важной темой было бы – я очень условно ее формулирую, прошу прощения у тех, кто негативно к этому отнесется – Лютер versus Кальвин, потому что для меня это две настолько разные позиции… Вот мы обсуждали Лютера и его мышление, и я бы хотел сравнить мышление Лютера и Кальвина, а может быть, Лютера, Кальвина и Цвингли и посмотреть, если так можно выразиться, этот «треугольник Реформации».

М. Дубровский: Не Цвингли, наверное, третий должен быть. Надо подумать.

С. Переслегин: Второй момент. Сегодня, обсуждая еще утром в гостинице мой доклад, мы пришли к странному разговору, который я сейчас еще хорошо помню. Это я к тому, что говорила Лена. Она спросила у меня: «Я тебя правильно поняла, что дьявол находится в мелочах и подробностях русского языка?»

Михаил, возвращаясь к твоему докладу. Попробуйте набрать в интернете слово «собор». Первое, что вы получите: «у этого слова есть и другие значения». Собор, соборность имеет столько значений, что иногда у нас возникает путаница в освоении внутри всех этих «соборов». Я уже не говорю о том, что само по себе это слово – перевод с перевода с перевода. И я хотел бы поставить для следующего нашего совещания тему «Язык Реформации». У меня все.

Реплика: Мне кажется, что за эти два дня мы выставили на доску два понятия. Мы посмотрели на Реформацию со светской точки зрения, пытаясь осмыслить христианские вещи, и с христианской точки зрения. Но мне не хватило в этом процесса действия Бога в качестве откровения, потому что для Лютера было откровение, что подвигло его на изменение понимания. То есть, существует нечто, что дает откровение как светскому сообществу в миропонимании, так и христианскому сообществу в богопонимании. И этого вот откровения как-то не хватило.

А. Горбачев: Сегодня не раз поднимался вопрос границ. Я думаю, что здесь тоже можно будет продвинуться в интересном направлении.

М. Черенков: За эти два дня больше всего, пожалуй, бросилось в глаза, что разговор о Реформации – он в самом деле не только о Церкви и не столько о Церкви, сколько о Христе, о Котором Церковь сейчас практически не помнит совершенно, потому что людям интересен институт Церкви как социальный, общественно-полезный, политический или как объект исторического интереса. Но Христос как самое главное достояние Церкви, как ее основание, он остается, в принципе, за этим полем внимания. Мне кажется, вспомнить о Нем – очень важно, и хорошо, что мы здесь обсуждаем эти фундаментальные вещи.

Что еще для меня стало понятным? Во-первых, нужно действительно говорить о Книге, о языке, языке, в котором разговор сегодня будет актуальным. Затем нам нужно предложить целостное христианское мировоззрение, внутри которого может быть осмыслен современный мир и его дальнейшая трансформация. Целостная картина мира. Речь идет не только об обучении, а вообще о целостной картине мира. Затем очевидно, что важно говорить об универсальных измерениях христианства. Речь идет не только о конфессиональных вопросах, но даже и об общехристианских. То есть, важно все-таки показать, что даже в постхристианском состоянии мира христианство относится не только к христианам, но и к нехристианам. И относится как нечто фундаментальное, важное, что должно быть выражено и на их языках, на языках их религиозных традиций и культур.

И последнее. Разговор о соборности. Конечно же, сегодня уже Реформация произойдет не через одинокого Лютера, если она будет, но я чувствую, что должна быть. Это означает, что нужен коллективный субъект. И разговор о соборности, мне кажется, сегодня очень важен не только в социально-церковном плане, но и как способ говорить о Реформации. Одиноких лютеров мы не дождемся. Нужно объединяться, вместе молиться, вместе думать, просвещать себя, готовиться к будущему, осмыслить которое мы пытаемся. То есть, коллективный Лютер, соборность – вот мои предложения на будущее.

Реплика: В продолжение того, что говорил Михаил о соборном, коллективном Лютере. У меня такое ощущение, что те тезисы, которые были когда-то положены Лютером и преломлены через личность – его личная вера, его личная вера в Писание, личная встреча с Богом – вот здесь, через соборность преломленное, и то, что ты говорил о прыжках и в переосмыслении Писания соборном. О вере… Вот только вера: тогда это была личная вера в Бога, «праведник верой жив будет», вера в Бога в Писании, а сейчас это вера в Бога друг в друге, то есть, доверие друг другу, услышать голос Божий через другого, благодать принятия другого, многочисленного другого, куда более, чем тех, кто принимали. Знали бы они, чем это все кончится. И эти постулаты – то, что говорили – Христос как Личность и Христос как Тело, то есть, соборное Тело. Конечно, те вопросы, которые сегодня поставил Михаил, и которые на самом деле и раньше обсуждались, стояли перед нами. А что есть соборность? Принципы собора ключевые? Что есть соборность, настоящая соборность для Церкви как образ жизни? Многие эти вещи для меня на самом деле еще более обострились за эти дни.

А что я предлагаю для Собора… То, что я говорил про принцип развития и принцип творения, мне кажется, что одной из тем Собора должно быть творение, со-творение в современном мире и Церковь как носитель творческого начала и творения. Для меня эта тема – тема Творения, которая является проявлением Божественной воли и манифестацией, и обязанностью нашей – противопоставлена массовой культуре, которая просто это все превратила, уже не знаю во что.

Для меня очень серьезно. Если мы собираемся делать реформацию, то тогда вопрос о возможности и необходимости творения является одним из основополагающих.

М. Дубровский: Я не могу не откликнуться на то, что сейчас говорил Владимир Африканович. Последнюю пару месяцев мы на богословском семинаре посвятили теме сотворчества с Богом. Начали с этого: нравственные основания для экономики. Подзаголовок такой, это мой внутренний подзаголовок, я его не говорил почти никому, но он у меня всегда присутствовал: что приходит на смену протестантской трудовой этике? Потому что она закончилась уже лет сто назад примерно. Там же, в протестантской трудовой этике, в общем, заложена идея развития ценой всего. Думая над этим, я пришел к выводу, что, видимо, на смену этому должна прийти идея возделывания своего сада, если говорить словами книги Бытия. В этом смысле – сотворчество с Богом.

Когда вы сейчас это говорите, просто настолько резонирует внутри, что…

В. Никитин: И образ сада у нас с тобой очень четко, я его тоже вижу.

М. Дубровский: Да, просто очень сильно. Раз начал, то уж и по двум дням скажу. Мой взгляд на путь, пройденный нами за эти два дня, такой. Мне кажется, мы очень сильно продвинулись в теме «Христианское мышление», и три доклада, посвященных мышлению, мне кажется, очень сильно нас в этой теме продвинули.

С другой стороны, по моему ощущению, нам очень трудно говорить об основаниях, то есть, об основаниях Реформации, которая произошла в XVI веке. Трудно туда добраться. В этом смысле, относясь к докладу Сергея Николаевича, скажу, что там про прыжки говорили – тоже очень трудно говорить про какой-то проход к самому основанию. Говорили и про научную тему, и про проблематизацию догматики, и, в общем, про соборность – тоже трудно туда пройти.

Я пока не могу это сформулировать как задачу, но мне кажется, что вызов оттуда очень сильный, именно к нам. И звучит такой вопрос: а что нам мешает туда продвинуться? Я пока не могу более четко сформулировать, но основное впечатление от этих двух дней у меня такое.

В. Самойлов: Скажу вразрез со многими мнениями, я думаю, что нужно уходить от Лютера и искать другие кейсы. Искать другие кейсы, более сложные, с другими основаниями. Как пример этих кейсов – это ислам, это иудаизм, и соединение их в отце веры – в Аврааме. Это к  вопросу соборности. Тем самым мы будем выходить на раскрытие Тетраграмматона. Естественно, в трех традициях через Логос, и это – более сложная работа, которая мне представляется более правильной и интересной. Она позволит для меня решать мою личную задачу здесь, потому что я некоторые вещи воспринимаю как личные. Личная задача – выращивать на себе предельно онтологическую рамку, быть подобным Ему. Это задача многих людей веры, но через сложную работу с этими тремя кейсами, я думаю, это будет продвигаться как-то более активно.

Мне понравилось, что мы зашли со стороны мышления. То есть, мудрость как наивысшее достижение человека, которое противопоставляется Откровению. Я это воспринял в противопоставлении Откровению. Тем самым мы проделывали сложную работу, подобную Богу, мы мыслили.

Как задачу соборности и задачу общин веры, наверное, это еще надо подкреплять некоторыми проектными действиями, которые я пытаюсь осуществить. У меня все же такой посыл – фиксироваться в культуре. В культуре, как наиболее устойчивой для трансляции, потому что культура – это устойчивость, которая транслируется постоянно. И через вхождение в ситуации, везде разные, мы будем фиксироваться, опять же, в разных этносах, в разных ситуациях, в разных условиях.

Попытаться снять противоречия между Логосом и деятельностью. Вот здесь я увидел, что есть противоречия между Логосом и деятельностью как таковой. Они не взаимодействуют. Вера оторвана от деятельности, тем самым создавая некое пространство, свое пространство.

В. Никитин: Вот у Паскаля, не знаю, как назвать, завещанием или как – то, что нашли после его смерти, свиток, зашитый в камзол. Его выражение, что Бог Авраама, Исаака и Иакова – это не Бог философов и богословов. Он пытался сказать, что есть основа, а есть то, как это исказили. Вы хотите это противоречие снять? Или, наоборот, усилить?

В. Самойлов: Вероятнее всего, здесь снятие противоречия. Не усиление, а снятие. Помыслить по-другому – это снимая. В одной традиции мы не сможем снять это противоречие. Заходы с других традиций, может быть, нам позволят. Может быть, сейчас мы не готовы это сделать, но, опять же, как я сказал в начале, это моя личностная часть задачи.

Материалы Второй конференции»Реформация vs Революция», 3-4 ноября, 2011 г.
Также с материалами конференции можно познакомиться здесь

Мне придется начать с трех извинений.

Извинение первое. Я не сумел очень далеко и вообще сколько-нибудь серьезно продвинуться в понимании мышления христианина после Второго Евангельского собора. Сам по себе это довольно интересный результат. Очень похоже, что для того чтобы продвигаться в теме мышления, нужна соборная работа – необходима группа, работать нужно вместе. В одиночку это просто не получается. Потому я предложил бы расценивать мой доклад как фиксацию и систематизацию предшествующей соборной работы и, одновременно, приглашение к ее продолжению.

Второе извинение. Понятно, что, пытаясь работать с мышлением, я не только захожу за пределы своей компетенции и своего понимания, но местами даже выходу за пределы того, что же именно я не понимаю. И в этой связи, конечно, могу допускать серьезные ошибки. Прошу оценивать эти ошибки как возможные точки дальнейшего развития и углубления темы.

Мое третье предуведомление и извинение: в данном случае в названии этого доклада мы впервые сталкиваемся с очень неудачными свойствами языка. Формулируя название доклада «Как следует мыслить христианину?» я рискую быть понятым так, будто христианину иначе мыслить нельзя. На самом деле, я стремлюсь показать, что христианин может мыслить в самых различных форматах (и это – та причина, по которой я здесь говорю о всех, известных мне, форматах мышления), но при этом он должен удерживать то, что внутренне присуще именно христианскому мышлению. Надеюсь, мне удастся это продемонстрировать.

Мышление и разум. Организация мышления

Необходимо различать «мышление» и «разум». «Разум» является атрибутивным признаком биологического вида Homo Sapiens и его базовым эволюционным приспособительным механизмом. В сугубо биологической логике разум – это просто способность данного вида рефлексивно работать с информацией: присваивать, воспроизводить, распределять ее, конвертировать информацию в иные виды ресурсов, например, в пищу или тепло. Далеко не только «Человек разумный», но и многие другие виды «пытались» в той или иной форме обрести разум. Homo Sapiens’ам «повезло» в том отношении, что они первыми построили полный синдром разумности, включающий следующие признаки:

• Членораздельная речь (имеется также у ряда других биологических видов, включая общественных насекомых)
• Умение пользоваться орудиями труда, создавать их и хранить (присутствует в зачаточном виде, по крайней мере, у обезьян)
• Разделение труда (есть у любых животных с выраженной стайной организацией)
• Общественная защита и воспитание детей (опять-таки, довольно широко распространено среди высших млекопитающих и коллективных насекомых)
• Умение делиться пищей, причем, не только с самкой или детенышами
• Умение ограничивать свободу других, создавая изгороди, тюрьмы и зоопарки (в какой-то степени это есть у коллективных насекомых)
• Стремление заниматься деятельностью, не направленной на непосредственное удовлетворение своих потребностей, например, игрой (есть у детенышей высших млекопитающих).

Каждое свойство разума, которое мы можем придумать, либо справедливо не для всех людей, либо встречается также в животном мире. Но только Homo Sapiens обладает всеми этими свойствами вместе, что и является основой «монополии на разум».

Формой существования носителей разума (людей) является социосистема, и в этом смысле разум можно назвать социосистемным свойством. Социосистема императивно поддерживает ряд процессов, являющихся для ее существования критическими. К базовым процессам относятся познание, образование, управление и производство. К иллюзорным (теневым) – трансценденция, контроль, война и эстетизация (упаковка).

Важно, что, отнюдь, не наличие у людей мышления привело к созданию разума. Напротив, возникновение разума, как биологического механизма, и создание социосистемы привело к появлению у отдельных людей, причем, далеко не у всех, специфического качества, называемого мышлением. «Я мыслю, следовательно, я существую» — в этой силлогической формуле Декарта мышление понимается, как высшая, специфически человеческая форма существования. И если возникновение разума эволюционно вполне понятно и оправдано, то появление мышления остается тайной, трудно объяснимой, если вообще объяснимой с позиций ортодоксальной науки.

Разум формирует условия для возникновения мышления. Но мышление – индивидуальное или коллективное (соборное) «подогревает» Разум, развивает его, меняет его свойства, превращает из биологического механизма в человеческое качество.

Мышление очень трудно определить.

Оно не сводится к «тексту», к внутреннему монологу. Слова лишь формализуют мысль, переводят ее в форму, допускающую трансляцию.

Мысль нельзя представлять себе только как образ, совокупность образов или метафор. Метафора – опорный конспект мысли, ее скоропись, но не сама мысль.

Мысль, конечно, не является действием. Между мыслью и действием лежит, как минимум, стадия технологизации.

Мысль – это не рефлексия – взгляд на себя извне – хотя рефлексия способна пробудить в человеке мышление.

Мысль – это и не понимание, но понимание «схватывает» мысль, переводит ее в образ, метафору или текст.

Вслед за А.Парибком будем называть мышлением процесс проживания, как своей, мысли, извлеченной из поля разума.

Ключевым в понятии мысли является возникновение личного иного (По Е.Николину: инового). Мысль превращает в представимое, допустимое, рефлексируемое то, чего ранее для данного человека не было. Лингвистически это вполне понятно: разве не «мысль» есть то, что формально превращает «немыслимое» в «мыслимое»?

Мысль можно рассматривать как своеобразный антикризис. По Майклу Крайтону:

«Кризис есть ситуация, при которой совокупность обстоятельств, ранее вполне приемлемая, вдруг, с появлением какого-то нового фактора, становится совершенно неприемлемой…»

Мысль же превращает неприемлемую (возможно, по условию задачи) конфигурацию противоречий во вполне приемлемую или даже в единственно приемлемую.

Мышление может быть организовано несколькими разными способами, причем, когда и если определенная структура удерживается, а переход от одной структуры к другой рефлектируется, мышление становится дисциплинированным и сильным, приобретает способность к саморазвитию.

Существуют различные способы организации мышления, которые могут быть схематизированы через те или иные системные операторы. Как правило, различают обыденное мышление, работающее с предметами и событиями, научное мышление, оперирующее понятиями и категориями, диалектическое мышление, анализирующее бинарные противоречия и способы их разрешения, триалектическое мышление, учитывающее существование балансов – трехсторонних противоречий.

Важной особенностью мышления христианина является «встроенная триалектичность», прямо вытекающая из необходимости признания Никео-Цареградского символа веры.

Формат мышления

Формат мышления занимает промежуточную позицию между, собственно, мышлением, как актом индивидуальным или соборным, и разумом, как свойством видовым, биологическим, социосистемным, то есть распределенным среди всего Человечества.

Формат мышления представляет собой способ когнитивной соорганизации социосистемных процессов. Он, следовательно, «прописан» во всех этих процессах и определяет их конкретно-исторические особенности.

Иными словами, формат мышления определяет, как в данном конкретном обществе простроено единство жизни, мысли и деятельности, и какие социальные и когнитивные нормы связывают между собой познание, образование, управление и производство, задавая целостность.

Формат генерирует структуру и функционал всех общественных институтов, непосредственно влияет на ценностные категории, нормы морали, правовые механизмы, культурные рамки.

В отличие от способа мышления, который сугубо индивидуален, формат мышления носит массовый характер и всегда стремится к глобальности, то есть, к императивному охвату всего «цивилизованного» населения, всей Ойкумены.

Формат мышления может быть описан следующими параметрами:

1. Содержание, смысл формата, определяющие его номенализацию: Какое мышление задано этим форматом?

2. Предмет мышления, характерный для данного формата: О чем мыслим?

3. Структура организации мышления: Как, в каких рамках, в какой внутренней системе отсчета, преимущественно каким способом человек мыслит?

4. Структура аргументации: Вокруг чего аргументация строится, на что она опирается? Как мы доказываем истинность того или иного убеждения? Какими способами? Какими инструментами? Что задает механизм аргументации? Что является критерием истины?

5. Структура рефлексии: Как организована когнитивная рефлексия?

6. Генерируемая онтология:

• Как устроен мир, в том числе – пространство и время?
• Что такое развитие?
• Можно ли познать мир?
• Можно ли транслировать результат познания?
• Как ты соотносишься с миром?
• Как жить с собой? С другими? С целым?

7. Рамки для идентичности, внутри которых может быть определен данный формат: Если я так мыслю, то кто я?

8. Институт воспроизводства формата мышления: Как научиться правильно мыслить?

9. Институт развития формата мышления: Как помыслить новое и иное?

10. Генерируемое форматом мышления общественное устройство: Как в соответствии с данным форматом мышления должно быть устроено общество (государство)?

11. Язык формата мышления: На каком языке правильно мыслить?

12. Социальные функции мышления: Зачем мыслить именно так?

13. Свойства и особенности: Чем это мышление выделяется на фоне других?

На данный момент мне удалось описать четыре независимых формата мышления, реализованных европейской цивилизацией. В этот перечень, конечно, не входят форматы мышления, представленные восточными культурами, прежде всего Индией и Китаем.

Первичное (примитивное) мышление

Слово «примитив» здесь используется, разумеется, в своем исходном значении – «первый», «первичный», и ни в коей мере не является намеком на простоту или «ущербность» данного когнитивного формата. Например, теологическая база иудаизма построена в этом формате мышления, но у кого повернется язык назвать Талмуд примитивным?

Первичное мышление мифологично — это мы должны помнить по первым годам собственной жизни.

Предметом такого мышления являются, прежде всего, вещи: то, что можно увидеть, а лучше потрогать (в этом отношении первичный формат естественно объединяет носителей обыденного мышления и может рассматриваться, как одна из возможных форм его институционализации). Однако, предметом обыденного мышления также могут быть зримые образы, в том числе – сны и галлюцинации, которые в этом формате реальны и равнозначны вещам.

Первичное мышление, как правило, дуалистично, но может поддерживать и триалектические формы.

По своей структуре первичное мышление не опирается на те или иные непреложные истины (догматы), оно слабо формализовано или не формализовано вообще. Для картины движения мысли характерна постоянная смена направлений: пространство мышления организовано в виде простой изотропной решетки.

Аргументация опирается на трансовые состояния, доказательством всегда является личный опыт в форме экстатического переживания. Инструментом аргументации является миф (часто, в форме сказки), способ аргументации – коммуникация: беседа, вводящая слушателя в транс.

Формат предполагает рефлексивную работу только с самим собой.

Пространство признается сложным, время является простым, его свойства считаются не существенными.

Формат описывает развитие в языке креационизма.

Мир познаваем, но результаты познания не могут быть транслируемы.

Этика не вполне определена, всегда локальна, опирается, скорее, на эстетические представления и не рефлексируется. Характерен локальный релятивизм

Результаты мышления не редактируемы, не транслируемы, обычно, не отделены от носителя, но неизменно сразу же переводятся в действие: мышление прямого действия.

Формат воспроизводится в рамках рода или особого института включения в род.

Развитие мышления не институционализируемо: появление института приводит первичный формат мышления к кризису, который может быть преодолен отделением философии от религии.

Формат задает социальное устройство, совместное с существованием рода или племени.

Данный тип мышления работает со страхами, «приручая их». Суеверий много, но они классифицируются и включаются в систему ритуалов. Скрипты (обязательные последовательности поступков) генерируются данным типом мышления и также включаются в систему ритуалов.

Первичное мышление телеологично, не предполагает выбора и какой-либо свободы (оно фатально), организовано через сетку скриптов.

Оспособленными к мышлению считаются единицы – оно уникально и сакрально.

Пример: древний Израиль, мезолитические индейские племена. Характерный язык мышления – древнееврейский.

В раннем возрасте каждый человек в той или иной степени соприкасается с первичным форматом мышления. Этот формат является основой субкультуры детства и, что гораздо менее очевидно, криминальных субкультур. Поскольку с ним, так или иначе, знакомы все, именно этот формат, прежде всего, «всплывает» в общественном сознании при социальных неурядицах.

Античное (философское) мышление

Философское мышление можно определить, как «преодоление мифологии или же бегство от нее». Слово «бегство» употребляется здесь в том же метафорическом значении, в котором писатель Г.Анфилов некогда назвал физику «бегством от удивления»: это непрерывный процесс осмысления (и упрощения), структуризации и институционализации всего, что в первичном формате мышления считается данным и неизменным.

Понятно, что философский формат мышления в каких-то аспектах превосходит примитивный, а в других – отстает от него. Говоря об эволюции форматов мышления, я ни в коей мере не утверждаю, что одни форматы «лучше» или «хуже» других: эволюционность в данном случае означает последовательность инсталляции, историческую преемственность, в некоторых случаях – наличие причинно-следственной связи (как правило, проектно организованной).

Античный формат возник, как ответ мышления на кризис мифологии, наступивший вследствие Троянской войны и последующих Темных веков.

Предметом мышления является окружающий мир, первоначально заданный в лексических конструкциях. По мере развития формата к лексическим были добавлены геометрические, алгебраические, логические и гармонические построения, обоснованные, однако, чисто лексически. Не будет преувеличением сказать, что именно античный формат породил языковую обусловленность когнитивной деятельности, не преодоленную до сих пор.

Базовым понятием, организующим мышление, коммуникацию и деятельность, стал Логос – единство мысли и слова (речи), «освобожденная», «выпущенная наружу» мысль, смысл вещи или события» (М.Хайдеггер).

Античное мышление монадно, плюралистично:

«На Олимпе же Богов бессмертных много, кто-нибудь да согласится нам помочь…».

Пространство мышление образует набор спутанных, не соорганизованных рамок – фреймов. Аргументация логична (от «логоса»), построена на рассуждении. Доказательство производится через убеждение, для чего используется сначала миф, затем своеобразное сочетание мифа и аристотелевской логики, наконец, собственно логика.

Рефлексия возможна с помощью учителя, она всегда – в диалоге.

Пространство простое, время сложное, структурированное, сотворенное (спонтанное) и конечное. Мир, однако, развивается эволюционно, а не спонтанно, он многовариантен. Мир признается познаваемым, и познаваемость транслируема, но только очень немногим людям – философское мышление сугубо элитарно

Формат задает нравственный и логический релятивизм, но требует формализации собственной идентичности и «верности своим». Результаты мышления транслируемы, нередактируемы, могут быть отделены от носителя. В действие не переводятся – на это наложен прямой запрет.

Результаты образуют Школу мышления, которая является институтом и воспроизводства, и развития данного формата.

Античное мышление активно санирует суеверия, управляет скриптами, рефлектирует страхи (однако, их «прирученность» при этом пропадает).

Примеры: Античная Греция, Рим «золотого века» и упадка, Западная Европа в 18-м столетии, Франция 1960 – 1990 гг. Характерные языки – греческий, французский. Характерное устройство государства – просвещенное «что-то»: просвещенная демократия, просвещенная монархия, государь-философ. Обязательно поддерживаются определенные формы демократии – по крайней мере, среди элиты

Античное мышление является очень сложным и в процессе развития личности автоматически не воспроизводится. Оно, однако, закреплено в социальном бессознательном и поэтому также может выступать в роли «всплывающего реликта» при социальных катаклизмах. Античное мышление является обоснованием современного европейского гуманизма.

Схоластическое (богословское) мышление

Мышление, которое мы привычно именуем «христианским», объединяет несколько когнитивных форматов: на раннем этапе оно интегрировало в себя значительные элементы античного формата, а на позднем – стало основанием для развития натурфилософских представлений. Тем не менее, прежде всего христианская картина мира ассоциируется со схоластическим форматом, который называют также богословским.

На каждом этапе развития христианское мышление отделяется от Церкви и далее утилизируется миром.

Развитие христианского мышления может быть представлено следующим образом:

1. Изучение Творца через Откровение (католический этап)

• Ранний период – от Иерусалимского до Эфесского Собора (431 г.) и запрета изменений Никео-Цареградского Символа веры
• Средний период – от Эфесского до Софийского собора (880 г.)
• Поздний период – до тезисов Лютера (1517 г.)

На этом этапе схоластический формат мышления был создан, развит, включен во все социальные системы и механизмы, в том числе – в систему образования. К концу XV столетия формат уже был переусложнен, утратил последовательность, прозрачность и интуитивную понятность, моральную императивность. Это привело к Реформации, во-первых, и к созданию нового когнитивного формата – натурфилософского. Но, во всяком случае, первоначально натурфилософское мышление оставалось христианским по своему глубинному содержанию.

2. Изучение Творца через результат Творения, которое познается опытным путем (протестантстский этап)

• Ранний период – реформация vs контрреформация (XVI – XVII века)
• Средний период – секуляризация (XVIII век)
• Поздний период – господство науки (1789 – 1969 гг.)

3. Сегодня должен начаться третий этап, нужен (и)новый шаг от начала. Какой он?

Может быть, это – изучение Творца через процесс Творения, которое познается через Человека, как образ и подобие Творца (М.Дубровский)

Для всех форм христианского мышления характерны следующие общие черты:

• Теологичность
• Страх Божий вместо страха смерти (смерть есть переход в иное состояние Бытия: христианство рефлексивно работает со смертью)
• Догматичность, но не косность, поиск Истины за гранью Реальности
• Подавление суеверий и скриптов
• Сложная структура времени, телеологичность
• Сложная структура пространства, небесная вертикаль
• В основе лежит – solo … Или, может быть, primo?

Чудо является постижимым явлением и конвенционально признанным аргументом.

Если есть доверие, нет необходимости в доказательствах. Неверное утверждение может быть положено в основу правильного вывода – многовариантная фатальность

Христианское мышление включает категории и нормы, работает с фреймами (пределами). Оно использует логику, причем применяет оба пути решения противоречия между частным и общим – дедуктивное мышление (втянуто через Аристотеля) и индуктивное (непосредственно из Евангелия)

Христианское мышление опирается на Откровение, рефлексивно работает с ним и, в отличие от античного, не позволяет себе ни морального, ни логического релятивизма. Откровение – ядро, основа, содержание данного формата.

Результаты христианского мышления транслируемы, редактируемы, отделяемы от носителя, переводимы в деятельность. Образуют канон.

Христианский формат впервые ставит проблему ценностей мышления: те или иные когнитивные практики выбираются не потому, что они «единственно верные» или «очевидные», а потому, что они ценны. К таким христианским когнитивным ценностям относится эгалитирность («Ум Христов» существует для всех, а не только для избранных), транслируемая познаваемость мира, тринитарность, свобода при наличии ответственности, верность своему при уважении другого.

Одним из центральных элементов христианского мышления является концепция сложного, сотворенного и конечного времени, что подразумевает идею развития и идею «конца времени» и «конца мира», христианскую эсхатологию.

Мышление и мыслекоммуникация христианина Протокольно: символ веры лежит в основе административного Протокола. Характерный язык латынь и, возможно, санскрит (к сожалению, такой эксперимент исторически не был поставлен). Характерная форма государственного устройства – феодальная монархия, вассалитет.

Схоластический формат породил сложную систему институтов воспроизводства и развития мышления, основная часть которых функционирует до сих пор. К этим институтам относится школа (монастырская, церковная, воскресная, светская), университет, духовный орден.

Схоластический формат безраздельно господствовал все европейское Средневековье. Наиболее развит он был в государствах Священной Римской Империи и Ватикане. Другим примером является Женева при Кальвине.

Натурфилософское (научное) мышление

Натурфилософский формат связывается, прежде всего, с францисканцами и, на гораздо более позднем этапе развития, с иезуитами. Базовые положения были созданы Роджером Бэконом, Вильгельмом Оккамским, Фрэнсисом Бэконом. Формализация завершена И.Ньютоном, В.Лейбницем, Р.Декартом. Особняком стоит имя Галилея, который, насколько можно судить, в одиночку пытался построить совершенно особый когнитивный формат – натурдиалектику вместо натурфилософии.

Современное научное мышление выбросило из натурфилософии Бога, но так и не смогло найти ему убедительной замены. В известной степени, оно является «мышлением без оснований мышления», что и является основной причиной неудачи всех попыток построить последовательную аксиоматическую модель, хотя бы только в математике.

Формат атеистичен, являет собой «бегство от теологии» в том же смысле, в котором античное мышление – бегство от мифа. Мышление гуманистично, натуралистично: в значении: опирается на природу, монадно, догматично, логично, математично. Оно работает с любыми предметами, нормами, категориями, пределами, выделяя из них постулаты, принципы и инварианты.

Пространство мышления выстроено иерархически, причем иерархия задается самим исследователем. Допускаются неаристотелевы логики, но логический релятивизм запрещен.

Важнейшими принципами являются принцип измеримости и принцип относительности.

Аргументация и доказательства основаны на опыте, логике, математике. Обязательна множественная перекрестная проверка результатов другими исследователями.

Формат организует последовательную многоуровневую рефлексивную работу с опытом.

Пространство воспринимается простым и пустым, оно неразрывно связано со временем, которое при этом остается сложным. Это делает научную онтологию принципиально парадоксальной, что было показано Геделем и создателями квантовой механики.

Мир единственен, но вероятностен.

Мышление организовано свободным, право на него дается при наличии профессиональной компетенции (цеховой или корпоративный подход). Постулируется верность истине, а не человеку. Мораль отрицается, как элемент формата мышления. Этический релятивизм не просто разрешен, но является императивно заданным. В социальной жизни это привело к мультикультурализму, господству толерантности вплоть до легализации однополых браков, демократическим формам управления.

Институтом воспроизводства является вся система образования, институтом развития – университет и до некоторой степени отраслевые НИИ. Интересно, что натурфилософский формат мышления не создал собственных институциональных решений, хотя серьезно изменил содержание (но не форму) схоластического образования.

Мир считается познаваемым. Результаты транслируемы, редактируемы, отделены от носителя, технологизированы, структурированы в виде научной дисциплины.

Страхи и суеверия запрещены. Со скриптами формат не работает, но пространство скриптов является очень бедным

Характерные языки: немецкий, английский, язык математики. Примеры: государства Западной Европы, прежде всего, Германия в Новое и Новейшее время, ярче всего – вторая половина XIX-го века.

Кризис формата мышления

Кризис формата мышления не обязательно непосредственно приводит к кризису социосистемных процессов и общественных институтов. Эти институты могут продолжать существовать по инерции, хотя и теряют всякую способность к развитию. По С.Шилову, кризис формата мышления, если он не привел к фазовой катастрофе, стимулирует создание «кентавров»: государственных или надгосударственных образований, искусственно и целенаправленно смешивающих форматы.

Примером такого «кентавра» может служит эллинизм – искусственное смешение античного и восточного образов жизни. Кризис философского формата мышления сначала привел к ряду социальных потрясений в греческих полисах, затем – к глобальной завоевательной войне и созданию метастабильной универсальной империи Александра Великого. Александр самодержавно перемешал эллинскую и восточную знать, обычаи, законы, картины мира. После распада империи Александра и ряда кровопролитных «релаксационных» войн диадохов, возникли странные и неестественные, пересыщенные противоречиями эллинистические государства, которые веком позже были утилизированы Римом. И еще через двести лет культурного и когнитивного обмена Востока и Запада начал формироваться новый схоластический (христианский, богословский) формат мышления.

Через тысячу с лишним лет уже схоластическое мышление начало испытывать трудности. Новый кризис опять-таки привел к социальным потрясениям и малым войнам (век Возрождения), затем к целой серии «войн Реформации». Новая политическая структура начала формироваться после Тридцатилетней войны и распада Священной Римской Империи на национальные европейские государства. В этих государствах искусственно перемешалась католическая традиция, протестантская инновация, исламское влияние (через Оттоманскую империю), античная философия и культура, отчасти, восстановленная эпохой Возрождения. В течение следующего столетия в Европе сформировался натурфилософский формат мышления.

Вырисовывается следующая схема существования «кентавра»:

• Кризис старого формата мышления
• Расстройство социального организма, нестабильность, локальные войны
• Глобальная война (начало перемешивания форматов)
• Метастабильная империя (целенаправленное волюнтаристское перемешивание форматов)
• Распад империи, «релаксационные» войны (новое перемешивание форматов, всплытие «реликтовых» форматов)
•  Организация региональных государств смешанного формата
• Возникновение и установление нового формата мышления.

В этой связи особый интерес представляют последствия – социальные, политические и военные – легко диагностируемого сегодня кризиса натурфилософского формата мышления.

Эпоха постмодерна

Для современного этапа существования Человечества, который начался между 1969 и 1973 годами характерным является кризис формата мышления и, следовательно, образование когнитивных «кентавров». Интересным примером такого «кентавра» является «восточный» субформат, возникший в 1950-х – 1960-х годах, как продукт взаимодействия европейской науки с восточными культурами, главным образом, индийской. Следует подчеркнуть: речь идет не о индуистском или буддистском формате мышления, а о сугубо европейском феномене – эдакой «пагоде, построенной на крыше сталелитейного завода».

Восточный когнитивный субформат

Описывает сложное мышление, восходящее к буддистским практикам и опирающееся, в конечном счете, на само себя. Отрицает разделение «субъект – объект – метод», поэтому не работает с «предметом».

Структура мышления очень сложная, изменчивая, текучая («вода»), организована как читта – чистое мышление.

Аргументация подразумевает прохождение адептом пути Учителя, опирается на ментальную бдительность, как форму рефлексии, механизмом аргументации является осознание, в качестве инструмента присутствует коан (парадокс).

Допускаются Не-Логики.

Рефлексия очень сложная, многоуровневая, встроенная, многопространственная, управляемая, личная и парная.

Время сложно и циклично. Пространство сложно и трансформируемо. Мысль может управлять пространством (мыслегеометродинамика). Связь пространства и времени существует, но она гораздо более сложна, чем в научном формате. Мир един-в-множестве и множествен-в-единстве. Отсюда равная приязнь (и неприязнь) как к эволюционизму, так и креационизму.

Множественность мира управляема. Мир телеологичен, но задачей является выход из состояния движения к цели.

Мир непознаваем, это, однако, может быть транслируемо. Технологизация не запрещена, но считается нежелательной.

Этика задается Учителем и, как правило, подразумевает верность целому.

Структура мышления, обучения и познания кастовая, воспроизводится обществом в целом и, строго говоря, вне этого общества и соответствующей касты воспроизведена быть не может.

Формат уничтожает скрипты, не интересуется суевериями (дело нижних каст) и меняет содержание страхов на противоположное, тем самым снимая их. Характерный язык санскрит, использование других языков возможно, но приводит к серьезным затруднениям. Не исключено, что восточный субформат может использовать для своих целей искусственные языки и, в частности, ыфкуил Д. Кехады.

Считается, что формат распространен в Индии. На самом деле – местопребывание «восточного формата» — либеральные университетские кампусы.

Сублимированное (неформатное) мышление

Альтернативным, наиболее простым откликом общества на кризис научного формата является переход к неформатному мышлению. Насколько можно судить, такой процесс характерен для всех эпох становления когнитивных «кентавров».

Доля людей, практикующих самостоятельное и независимое мышление, снижается от поколения к поколению, и в настоящее время число людей, к мышлению не способных, но симулирующих, изображающих его, настолько велико, что их правильно назвать немыслящим большинством. В таком же смысле, мыслительную деятельность имитируют компьютерные программы – генераторы текстов. Объект, организующий сознание немыслящих, будем называть мышлением без мышления.

Предмет такого квази-мышления не определен и случаен, способом аргументации служат эмоции. Потеряна не только триалектическая и диалектическая, но, во многом, и обыденная составляющая. Операторы мышления не используются или используются в упрощенном виде.

Наиболее распространенной сегодня формой квазимышления является сублимированное мышление (Е.С. Переслегина).

Сублимированное мышление не способно производить новую информацию или организовывать новую деятельность – его функция состоит в обслуживании потребностей семантической среды. Носители такого мышления используют не свои словами, мыслят чужими тезисами, усредненными суждениями, стереотипными конструктами, которые формулируют примитивное подобие картины мира. Избыток энергии/информации пока не находит выхода в деятельности и наращивает дополнительные «слои» смыслов.

Иное, новое в таком мышлении отсутствует полностью.

Можно предположить, что сублимированное мышление возникло, когда стереотипы вышли из-под контроля людей и сформировали информационные конструкции, независимые от человека, но по-своему разумные: информация выходит из-под контроля, и наши мысли начинают сами думать нас.

Для сублимированного мышления характерно размытое чувство ответственности при ощущении избытка возможностей, которыми, однако, нельзя осмысленно воспользоваться. Здесь ключевое слово «осмысленность»: из мира вытекают смыслы и содержание (В.А.Никитин).

Очень значим страх смерти, который выражается в желании доказывать всем свою уникальность: я лишь песчинка в этой бесконечной вселенной… а вокруг меня серая масса… Почти такое знание играет страх, заглянув вглубь себя и своих желаний и стремлений – ничего толком не увидеть.

Это мышление опирается на псевдо-рефлексию – конструкции из слов и понятий, которые ничего не несут под собой, а лишь используются для бесконечного самоповторения.

Перспектива: угрозы и возможности

Уточняющие вопросы к докладу С. Переслегина

А. Фетисов: Меня очень заинтересовала триалектика. А кто так мыслит? Есть примеры такой триалектичности?

С. Переслегин: Наша группа создала триалектику. Мы ее даже преподаем и уже не один год. И уже многие аспиранты у нас этим делом занимаются, очень даже неплохо работает. Поэтому вчера мы с Евгением треугольничек триалектический рисовали, когда обсуждали два доклада по Лютеру. В этом плане она служит как нормальный, ретранслируемый, передаваемый способ мышления, ничуть не сложнее и не проще любого другого.

Другой вопрос, что он хуже передан в литературе. Но в литературе, если честно, и диалектика довольно слабо передана.

А. Фетисов: Но это ваше изобретение. Причем здесь христианское мышление?

С. Переслегин: Я не уверен, что я изобрел принцип троичности. У меня есть в этом некоторые сомнения.

А. Фетисов: Нет, но три – это такое фундаментальное число в любых мифологических системах…

С. Переслегин: Здесь вопрос не в системе. Смотрите… Наверное, даже попробую что-то объяснить. В чем суть проблемы? В принципе, я вообще классифицирую мышление по отношению к работе с противоречиями. Для научного мышления характерно, что, если вы довели некое высказывание до противоречия – неважно, с чем: с исходным утверждением или с конвенциально признанной истиной – вы объявляете данное утверждение ложным. А если довели до соответствия с набором конвенциально признанных утверждений, объявляете его истинным. В этом плане противоречия в научном мышлении воспринимаются как базовая ложь. И в этом отношении наука очень не любит теорему Геделя, вторую теорему о том, что всякая аксиоматическая система либо противоречива, либо неполна.

Диалектическое мышление как раз говорит, что если у вас возникло противоречие, – это источник развития, в ходе которого данное противоречие разрешается, создавая другие противоречия. И в этом плане диалектическое мышление описало группу движения. Очень хорошо описало, и с этим масса народа работала, и я, в том числе, всю свою молодость в нем работал.

Далее был поставлен вопрос. Первоначально это был вопрос: можно ли представить себе противоречие, имеющее более двух сторон? В первый момент возникает ощущение, что – да, это абсолютно тривиально, а во второй ты понимаешь: то, что ты нарисовал, разбивается на сумму двойных противоречий. И в этом плане варианты движения – те же самые, их просто больше. При этом интуитивное ощущение, что есть другие формы движения, нежели те, которые мы рассматриваем, как решения диалектических противоречий, оно упорно было. Да и понимание того, что противоречия вызывают движение, а иногда вызывают спонтанный переход в другую область, и возникает нечто иное по отношению к тому, что было в формате противоречий, оно никуда из истории не девалось.

И тогда было сформулировано предположение о триалектическом балансе. Когда мы его сформулировали, то получили базовый баланс «статика-динамика-спонтанность», который мы потом обнаружили очень много где… На самом деле, как легко понять, все форматы мышления человечество всегда знало, то есть, всегда их рефлексировало. Мы их обнаруживали в управлении, мы их обнаруживали в развитии и так далее.

Мы, естественно, начали смотреть, откуда, собственно говоря, возникло это представление о троичности. И сперва, естественно, поскольку тогда мы были очень далеки от христианства, мы нашли восточную версию: в части индийских мифов упорно рассматривают Брахму, Шиву и Вишну как три ипостаси одного великого бога, один из которых мир создает, другой охраняет, а третий разрушает, чтобы создать заново.

Затем мы обнаружили, что тринитарный догмат – собственно говоря, базовый Символ веры – является гораздо более сильной версией троичного мышления.

Вот, собственно, ответ на вопрос. Как способ мышления, сформулировала наша группа, но мы нашли у него много исторических корней, в частности, христианских.

А. Фетисов: Я слышу, что триалектика – это логика триалектическая, это только подход. Это часть мышления, наверное, будущего. Я так понял.

Вопрос: Скажите, а Лютер мыслил триалектически?

С. Переслегин: Я не могу сказать, как мыслил Лютер. Впрочем, нет, я могу сказать более сложную вещь: Лютер же, собственно, – конец схоластического и начало следующего этапа. Он, видимо, имел в своем распоряжении весь набор предыдущего формата мышления. Я был бы очень рад для себя восстановить этот формат, но я этого не умею. Поэтому я скажу так: частично мышление Лютера для меня непонятно. Я понимаю, что он мыслил, я вижу результаты, но я не могу восстановить дорогу, как он их получал.

Вопрос: Триалектика – это задача будущего?

С. Переслегин: Триалектика, с моей точки зрения – это задача будущего, но эта задача положена первым этапом развития Церкви. То есть задача эта положена не нами, то есть не то, что не нами, а даже и не нами. Она был положена до каппадокийцев.

Вопрос: Про границы мышления – что это такое? Можно коротко? Вот здесь как понималось?

С. Переслегин: Пожалуй, поскольку вопрос метафорический, я и отвечу метафорически, можно? Это достаточно реальная история. В свое время Фок и Зельдович, два наши известных академика-астрофизика, тихо сидели, пили спирт и обсуждали теоретическую физику. И дошли они до утверждения, что все конкретное – преходяще, то есть когда-то его не было и когда-то не будет. Дальше начали работать с фундаментальными полями.

- Электромагнитное поле конкретно?
— Ну да, конкретно, измеримо, проявимо.
— Преходяще.
— Сильные взаимодействия конкретны?
— Ну да, конкретны.
— Преходящи.
— Гравитационное поле?

Тут Зельдович попытался отступить:

- Гравитационное поле – это же важнейшее свойство Вселенной, оно было всегда!
— Конкретно? – спросил Фок.
— Конкретно.

Вот границы мышления начинаются в тот момент, когда мы не можем далее продолжать ту мысль, которая вытекает логически из предыдущих вариантов. Для Зельдовича это был момент гравитационного поля. До этого он был готов подвергать сомнению, а вот в этот момент наступил ступор: дальше в этом сомневаться было нельзя. Вот что такое границы мышления.

Реплика: Ну, или когда выбранный способ мышления перестает работать.

С. Переслегин: Когда выбранный способ мышления перестает работать, ты это понимаешь, но не готов это признать.

Вопрос: Это границы мышления или это тупик?

С. Переслегин: Это границы. Если ты делаешь следующий шаг, ты перешел за границу.

Вопрос: Я туда же хотел задать вопрос, но, вернувшись назад: вот в этом треугольнике «статика-динамика-спонтанность» спонтанное выглядит очень чужеродным. Кто мог бы быть аналогом спонтанности в божественной Триаде? Но мне важное другое, вопрос – за счет чего спонтанность считается принадлежащим этому божественному началу? Знаешь треугольник, это же как: три точки и между ними – линии. Вот линии, они заданы – чем?  Статика-динамика – понятно, за счет чего между ними может быть установлена связь. Нечто пребывающее, нечто движущее, оставаясь самим собой, движется.

С. Переслегин: Хорошо. Давай попробую ответить…

Вопрос: Нет, подожди, это не вопрос, это фиксация. А вопрос заключается в следующем: а то спонтанное, которое является чужеродным в твоей «3-модели», тем не менее, каким-то образом связано с сущим, и с сущим, находящимся в движении. Ну, то есть, с первыми двумя – оно за счет чего связано с ними? За счет чего отношение к ним имеет?

С. Переслегин: То есть, для тебя между динамикой и статикой связь прослеживается, а между статикой и спонтанностью связь не прослеживается. Дело в том, что для меня связь эта задана изначально. Могу тебе объяснить на простом примере.

Вопрос: На примере – тогда на божественном объясни. Бог-Сын, Бог-Дух и Бог-Отец. Вот из Них – Кто спонтанный? Вот на этом примере.

С. Переслегин: Из Них спонтанный – Святой Дух, естественно. Обратите внимание – мы вчера это обсуждали, – насколько подробно описан Сын, в принципе, очень подробно и понятно описан Отец, и насколько мало информации о Святом Духе. Да, спонтанность сложнее для восприятия, и ничего с этим не сделать.

Вопрос: Ну, понятно: это все вопрос основания триалектики. За счет чего ты третье считаешь рядоположенным первому и второму.

С. Переслегин: Я могу тебе ответить таким вопросом: а за счет чего ты третье считаешь не рядоположенным?

Смотри: любой способ мышления кладется аксиоматически, то есть в моей логике – аксиоматически. То есть он кладется просто потому, что я так сказал. Диалектика ведь появилась точно таким же способом. Заметь, что она появилась  гораздо раньше той же второй теоремы Геделя, которая вместила, откуда она вообще берется и зачем она нужна. И в этом плане первоначально работа с противоречием вроде «тезис-антитезис-синтез» точно также была положена достаточно произвольным способом. Но если ты хочешь ответ на вопрос, почему я ее положил, я, в общем-то, пытался ответить довольно подробно – потому что я обратил внимание на два типа развития. Может быть, их и больше, я утверждаю, например, что нет более сложных структур.

Реплика: Ты тогда категорию развития применять не можешь, потому что у тебя разорвано получается одно и другое. Спонтанность проявляется как то самое чудо…

С. Переслегин: Спонтанность проявляется как чудо. Именно так это и делается.

Материалы Второй конференции»Реформация vs Революция», 3-4 ноября, 2011 г.

Introductio

Есть два движения, которые, развиваясь навстречу друг другу, приносят неоспоримое благо. Первое движение – это прорастание Царства Божия снизу, из самой гущи церковной жизни, без интеллектуальных прикрас, мучительных рефлексий и утонченных силлогизмов. Второе – движение сверху, от мышления, настроенного на поиск Господнего волеизлияния, то есть от Логоса, вместе с Логосом и в рамках Логического. Первое движение обильно, разнообразно, нередко спонтанно, часто хаотично и в интеллектуальном смысле непритязательно. Второе – немногочисленно, если не исчезающе мало, но остается решающим в формулировании путей евангельской мысли, христианской политики и человеколюбивого народоустройства.

Христианская повестка (о которой так долго и c упорством говорят члены Евангельского движения) предполагает различение и затем – гармонизацию двух указанных типов движения.  Эту работу мы отложим, данная же статья посвящена «нисходящему» когнитивному движению, и в ней будет рассмотрено, что предстоит сделать в области христианского мышления, разворачивающегося по известной формуле «через Христа, со Христом и во Христе».

Конфликт

1. Начну с вопроса Ханса Урса фон Бальтазара: «Какую цену мы готовы заплатить за нашу реформацию?». Сегодня этот вопрос своевременен, как никогда, потому что предыдущие двадцать лет мы лишь возвращались в ансамбль христианских народов. Вернувшись и осмотревшись, мы столкнулись с общехристианской повесткой дня, которая неукоснительно строится на тезисе Лютера: Ecclesia semper reformanda est… (применим смысловой перевод этого чеканного латинского изречения – сущность Церкви в непрекращающейся реформации…).

Любая реформация оставляет шрамы – и на людях, и на Церкви. А всякая пропущенная реформация – вызывает метастазы, что рано или поздно ведет к разрушению сущностного ядра Церкви. В этом-то и заключается драматизм ситуации – делая то, что мы обязаны делать, мы за это еще и вынуждены платить.

Здесь важно задаться вопросами: откуда такая страсть у Церкви и церковного люда к делу защиты устоявшихся форм? На что опираются реформаторы, на какую такую безусловность? Что лежит в основании аргументации каждой из сторон? На что апологеты той или иной позиции сами не обращают внимания и сильно удивляются, если благодаря кому-то внезапно сталкиваются с нерефлексируемыми собственными основаниями?

По сути, мы имеем дело с конфликтом двух онтологических пресуппозиций, сформулированных еще древними эллинами – парменидовой и гераклитовой. Сторонники первой полагают, что Абсолютное, оно же Всесовершенное – неизменно, ибо Ему незачем меняться, ведь в Нем нет никакого ущерба, никакого недостатка, никакой порчи. Раз совершенствовать нечего, значит, нет никакой необходимости в изменениях, нет даже их возможности, излишен сам принцип развития. Принимая такую пресуппозицию, Церковь сознательно или бессознательно стремится обрести завершенную форму – в богослужении, облачении, церковной архитектуре и песнопении, иконическом каноне и ритуальном движении, богословских формулировках и моральных императивах, после чего перейти на сугубо охранительную позицию. Нет, конечно, никто, находясь в здравом уме, не будет смешивать церковь земную и Церковь Небесную – Небесная Церковь торжествует и пребывает, земная церковь грешит и кается, совершенствуется и тянется к небесному образцу.

Но в повседневности охранительная позиция агрессивно доминирует, ибо даже и земная церковь (причем, не в отвлеченном смысле, а конкретном историческом и юрисдикционном) позиционируется как «столп и утверждение Истины»[1], твердыня, которую «врата ада не одолеют».[2] От позиции «хранителя Небесного совершенства» всего один шаг до самоуверенного чувства безупречности. А от чувства безупречности всего один шажок до насилия в отношении иных, других и тем более, чужих.

Вторая пресуппозция предполагает, что Абсолют «абсолютно изменчив», что сама Его сущность есть вечное изменение – от совершенства к совершенству, всегда что-то новое, неожиданное, спонтанное, что Он есть принцип развития, исходящий из предвечности и семени всякого существования. Потому и Церкви следует быть такой – непрерывно возрастать в головокружительном хороводе бесконечного движения. И тогда цель управления Церковью не «защита старины», а организация абсолютно точного следующего шага, и для этого необходимо пребывать в непрекращающемся пророческом поиске.

При этом каков Абсолют в Самом Себе или для Самого Себя, мы знать не можем по определению. Потому и не стоит об этом гадать. Не стоит также незнание выдавать за знание, а лишь приоткрытое подавать как законченное. Церковь земная должна ориентироваться на духовные образцы, частично явленные нам в Откровении, а значит, быть вечно изменчивой, доступной, смеющейся, плачущей, страдающей, смиряющейся и смертью смерть попирающей.

Ретроспекция

2. Рассмотрим стоящие перед нами задачи. Предстоит совершить одновременно несколько реформационных проходов (по-другому – ретроспективных «прыжков»).

Первый – прыжок в XVI-XVII века, когда только устанавливались отношения Церкви с молодой наукой. Тогда наука заявила, что она суть Новый Храм, где строчка за строчкой прочитывается Естественная Книга Откровения, написанная рукой Самого Творца. И тогда Церковь, рассчитывая на силу и будучи уверена в своей безупречности, предпочла жестко контролировать юную науку, а когда не смогла, то ничтоже сумняшеся, начала ее гнать и преследовать.

Второй прыжок – в III-IV века, когда Церковь заимствовала мыслительный аппарат платонизма. Такой экскурс необходим, дабы установить смысл и целесообразность использования платонической методологии. Нам неизбежно придется вернуться к тем догматическим спорам, которые определили действующие и по ныне христологический и тринитарный догматы, а, следовательно, в деле распредмечивания церковного наследия зайти куда дальше, чем посмели заглянуть реформаторы XVI века, все же так и не решившиеся провести инвентаризацию в дальних комнатах святоотеческого дворца[3].

Третий, самый сложный и головокружительный прыжок – во времена Воплощенного Слова, живого и непосредственного Откровения, в раны Которого можно было вложить человеческие персты. Это необходимо, в том числе, и для того чтобы установить современные принципы критической работы с текстом (каноническим и апокрифическим) и археологическими артефактами (например, кумранскими рукописями), а значит, не убояться ни критической экзегетики, ни обновленной догматики, ни осовремененной экклезиологии[4].

2.1. Вернемся к первой задаче, согласно которой нам предстоит окунуться во времена молодой науки. Церковь тогда проявила высокомерие и положилась на откровенную силу. Она отвернулась от перспектив, которые раскрывал перед ней стремительно крепнущий экспериментальный подход. Ведь именно он стал методом прочтения Книги Творения. Церковь не захотела отказаться от своей, по сути, художественной визуализации Неба, от своего аристотелизма и в должной мере довериться языку математики, как она ранее, благодаря Фоме Аквинскому, доверилась языку аристотелевой логики.

Ошибка обернулась, как пишет Ганс Кюнг, бесшумной эмиграцией ученых из Католической Церкви,  отчего Италия, Испания и Португалия, по которым ощутимее всего прошелся тяжелый сапог инквизиции, оставались вплоть до ХХ века без естествоиспытателей, имена которых заслуживали бы упоминания. Это же обстоятельство стало существенной причиной экономического отставания названных стран (исключение составляет только северная часть Италии с сильной городской историей, сложившейся еще до времен Реформации), легко считываемого и сегодня при анализе экономических обменов и внутренней конкуренции членов Европейского Союза.

Не все было безоблачно и в северных странах победившего протестантизма. Там, например, существовало авторитетное мнение, что закон тяготения несовместим с принципом безраздельной власти Господа, и потому сэру Исааку Ньютону за открытые им законы по-своему досталось.

Но в самом начале пути отношения между Церковью и зарождающейся наукой были иными. Как раз большинство малообразованных мирян и таких же монахов средневековой Европы считали ученых колдунами, за что нередко последних преследовали и, одновременно, частенько в суеверном страхе раболепствовали перед ними. И только Церковь, в которой был сконцентрирован образованный класс, видела в них именно ученых, а не чернокнижников. Поэтому только в Церкви, среди малого стада Церкви и могли сложиться предпосылки научного мышления. Они и сложились.

Но европейское мышление совершило несколько роковых ошибок.

Вначале европейское философское мышление сдало метафизику. Каким путем? Оно подчинило метафизику науке, оно стало верифицировать метафизические проходы и выводы с помощью методологии науки, тем самым, метафизика оказалась приговоренной, и «после Декарта и в особенности после Спинозы ни один из признанных философов не мог говорить и думать иначе»[5].

Теперь до пресловутой «смерти Бога» оставался один шаг. Ницше выступил гениальным статистом этого акта европейской истории. Маятник общественного мнения качнулся в сторону от Церкви, которая своими святыми устами прокляла науку и в лице прогресса – само развитие. В тот момент философы, гуманисты, политики переходили на сторону молодой многообещающей и много исполняющей – открывающей невиданные горизонты возможностей – науки и инженерии.

Затем за метафизику взялись позитивисты. Те, которые, как утверждал прозорливый Карл Поппер, в своем стремлении уничтожить метафизику вместе с ней уничтожали и науку. Итог: современная наука находится в серьезном методологическом кризисе. И теперь стало понятно – это линия, берущая свое начало в далеком XVI веке.

После осмысления сказанного, нам легко сформулировать собственную точку зрения: в своем стремлении не замечать мощь и правду современной науки, христианские лидеры и богословы разрушают силу воздействия Слова на мир, то есть, по сути, дезавуируют Великое поручение – «идите и научите все народы».[6] Ведь выполнить миссию просвещения с клеймом «мракобеса» невозможно.

Хороший вопрос, требующий вдумчивого ответа: каким образом у Церкви была отобрана функция Просвещения, или, может быть, даже: как Церковь сама ее отдала?

Подчеркнем и другую сторону дела. Спиноза – тот, кто не алгеброй, но геометрией гармонию все же поверил – считал, что нет никакой нужды ни в откровениях, ни в ниспосланном свыше законе: Бог и так доступен всему человечеству, а единственная Его «Тора» – предвечные законы природы[7].

Предположим на минуту, что так оно и есть, но тогда встает вопрос: ведет ли знание этой «Торы Натурале» к спасению? А ведь и соблюдение Закона для иудея, и принятие Благодати для христианина – ведут!

Известную юношескую несдержанность представителей и науки и церкви в свое время припечатал Честертон: «личные домыслы о Писании столкнулись со скороспелыми догадками о мире; это столкновение двух нетерпеливых форм невежества зовется спором науки и религии»[8].

Попробуем приблизиться к формуле примирения сторон[9]: существуют две Книги, обе от Бога – изначальная Книга Природы (все творение, вся вселенная, свидетельствующие о замысле своего Творца, а через замысел – и о Самом Творце) и разворачивающаяся в человеческой истории Книга Откровений (для нас, христиан, локализованных в текстах Ветхого и Нового Заветов). Обе Книги нужно воспринимать всерьез. Каждая Книга требует собственного герменевтического инструментария. В каждой заключены предвечные законы. За каждой стоят свои мученики. Каждая несет человечеству свой дар[10].

2.2.  Рассмотрим задачу деплатонизации учения[11]. Весьма утешает, что избавление от конкретного античного мыслительного аппарата – путь, уже как минимум раз Церковью пройденный: ведь реформаторы XVI века избавились от аристотелизма, сросшегося со схоластикой, в частности, от пула понятий и категорий Стагиритова наследства[12].

На кону новый парадигмальный сдвиг. Ведь Theologia semper reformanda est! Он назрел, и он произойдет.

Занозой засел вопрос: станет ли новое христианское мышление закваской мира? Если станет, то оно предопределит пути развития мира, как уже неоднократно и со всей убедительностью случалось в Новое время! Или «мышление от Христа» (Логос) окажется в арьергарде событий и в лучшем случае постарается занять место судьи, к чьему суждению, правда, никто в мире особо прислушиваться не станет! И в самом деле, кто любит моральную оценку своих наступательных, «прогрессивных» действий?! Ведь «победителей не судят», а кто определяет пути развития мира – тот точно победитель, заслуженный лидер мира сего!

Нам, играющим на опережение, нужна интеллектуальная платформа. У каппадокийцев, Августина, а до них – Оригена такой платформой был неоплатонизм. У многих апологетов второго века – стоицизм. У Ария и Аквината – Аристотель. У Шлейермахера, Гарнака, Ричля – Кант. У Бауэра – Гегель. А кто у нас? Какая школа мышления ляжет в основание нашего обновляющегося христианского дискурса? Или мы способны к большему, почти невозможному – к формированию теологической парадигмы на основе собственной школы мышления, выращенной на чистейшем субстрате Откровения?!

Возможно, следует нырнуть куда глубже – к достопочтенным досократикам? Именно в этот момент мы сможем опереться на Хайдеггера, в той части, где он обсуждает фундаментальную развилку европейской мысли того периода… а может быть лучше разобрать методы работы с Откровением, практиковавшимся в иудаистских школах периода Второго Храма?..

Очищение христианского мышления и догматики от платонизма и неоплатонизма возможно и дóлжно еще и потому, что задача взаимодействия с эллинистической Ойкуменой и ее покорения, а также апологии раннего христианства давно снята. Мир третьего тысячелетия по РХ требует совсем другого масштаба мышления и иного категориального аппарата.

2.3. Третий прыжок нам необходим еще и потому, что там – рядом со Христом, в месте, не обремененном никакой предметностью – лежит ключ к христианскому единству.

Отдельные теологи, алчущие единства в Единственном Теле, неоднократно указывали, что если каждый из нас – представителей той или иной христианской конфессии или деноминации – додумает свою благочестивую мысль до конца, до Предела, до самого что ни на есть Основания, вызвавшего эту мысль, а, значит, додумает до Слова (Ин.1:1), то обнаружится, что мы гораздо ближе друг к другу, чем представляется всем нам сегодня.

Задумаемся, нужно всего лишь додумать и мы сможем утвердить задуманное Самим Всевышним, придя к «единству во многообразии«. Ведь движение к единству может начаться с констатации того, что мы отличны друг от друга. У подобного, одинакового, у двух копий с недостижимого оригинала ни жажды, ни трудностей единства не возникает. Поэтому разнообразие – есть пролегомены ко всякому Единству.

Откладывание единства – есть смертельный грех исторических церквей. Как накануне Второго Ватиканского собора отмечала респектабельная английская газета «Daily Telegraph», разобщенность христиан является слишком большим позором, чтобы ее игнорировать, и слишком серьезной слабостью, чтобы не попытаться ее преодолеть.  На память приходят замечательные слова мужественного папы Иоанна XXIII, слова, остающиеся в силе: нам это [найти путь к единству – С.Г.] предстоит сделать,  «дабы, в конечном счете, у всех христиан был один дом».

И пусть будет так, во имя любви и братства членов Вселенской Церкви Христовой, во имя исполнения завета Спасителя «Да будут все едино» (Ин. 17:21).

P.S. Мы должны понимать, что у такого рода «археологии» (копания в прошлом) всегда найдутся противники – те, кто непременно будут повторять: останемся при том, что есть, не надо ничего бередить, и вообще, «не буди лихо, пока оно тихо», и будут требовать «усыпить в себе беспокойного искусителя»[13]. Да, исцеление старых ран – всегда риск, всегда боль, всегда пауза в делах. Но если мы хотим оставаться Церковью, другого пути у нас нет, ибо Ecclesia semper reformanda est!

Реформация

3. Перечислим существенные особенности искомой реформации.

3.1. В понимании реформации необходимо уйти от чисто религиозного контекста.

Это важно в преддверии новой реформации, но также верно и в анализе реформации прошлой. Ведь  страстно переживаемые европейцами XV и XVI века были, по сути, временем тройной реформации. Это и Возрождение – читай: возвращение к античной соразмерной форме (ре-формация дохристианского гуманизма). Это и колонизация Нового Света – осмысляемая как попытка возвращения к чистой, девственной земле, земле обетованной (что само по себе – великолепный образ реформации).  Это и собственно реформация Лютера со товарищи ради возвращения церковной повседневности к Писанию и Христу (оставим в стороне споры о том, куда именно была возвращена Церковь – к Писанию или к святым отцам первых Вселенских Соборов и важнейший разговор о различении Solus и Primo)[14].

3.2. В понимании реформации необходимо преодолеть фиксированность на XVI веке.

Конечно же, великих реформаторов дал Церкви не только XVI век, хотя в этом отношении (и особенно для истории Европы) он был уникальным. Но все же важно помнить и клюнийских реформаторов, и отцов Второго Ватиканского собора, и конечно первую и, может быть, самую смелую реформацию апостола Павла.

Или папы катакомбного периода – почти все они приняли мученическую смерть, а сколько среди них было подлинных реформаторов?! Вспомним папу Виктора I, который латинизировал богослужение, то есть, перевел службу с малопонятного, хоть и сакрального, греческого языка на язык, широко распространенный в западной части империи. Следующая реформа такого типа в Католической Церкви прошла только на Втором Ватиканском соборе, когда была разрешена месса на национальных языках.

3.3. Общественно-политические, экономические и технологические условия таковы, что шанс возникновения новой реформации действительно высок.

В определенном смысле, XXI век – это новый XVI век. Пятьсот лет назад мир настолько ускорился, что средневековая церковность перестала отвечать запросам наиболее активного класса. И мир вначале взалкал другой Церкви, а потом – и автономии от Церкви.

Тогда Католическая Церковь оказалась не готова к тому, к чему ее призывали ее же верные сыновья (насущность реформы осмыслялась на Соборах задолго до «лютеровского бунта», но, увы, мужества для проведения назревших реформ пастырям Церкви так и не хватило). Именно тогда появляется печатный станок, формируются новые экономические отношения, актуализируется потребность в развитии национальных языков, происходит всплеск национального самосознания – набирает обороты капитализм. Тогда же оформляется грамотная и зажиточная, достаточно крупная социальная прослойка, представители которой способны купить и читать Библию и уже в священном тексте находить подтверждение своей нужде в служении Господу посредством ежедневного предпринимательского и наемного труда. Капитализм нуждался в расширении прослойки людей, способных к самостоятельному суждению. Капитализм нуждался в повышении траста. Именно таких людей и давала ему реформируемая церковь.

Сегодня революционных нововведений не меньше: всемирная сеть, дающая доступ к любой информации – апокрифам, ересям, самым смелым толкованиям Слова и любого религиозного сюжета, ко всем новым артефактам библейской истории, любой критике, любому церковному скандалу, любой религии в ее высоких и низких образцах. Сегодня мы наблюдаем новое ускорение и связанный с ним принципиально другой темп жизни, новые формы солидарности, новый суточный и недельный цикл активности человека, чудовищную трансформацию самых что ни на есть коренных социальных институтов и ценностей (семьи, брака, пола, этничности, старения, соседства). Завтра нас ждут искусственные тела, манипуляция геномом, выведение «живого из мертвого», «дети под ключ» и прогрессивный кодекс эвтаназии…  Новое не просто наступает нам на пятки, оно забежало далеко вперед, и христиане видят только его удаляющийся затылок.

Запрос на новую трансцендентность, новый формат отношений с Богом, новое оправдание творчества человека в глазах Творца – уже сформирован. Чем ответят христиане?! И будут ли христиане закваской грядущего мира?!

3.4. Реформация неразрывно связана с покаянием.

Связана во всех вариантах этого богатого смыслами слова: покаяние как «метанойя» (= обращение ума), как нравственное сокрушение и как «обнуление» (= абсолютное опрощение в момент предстояния перед Господом). Вне этой связи христианская реформация невозможна.  Другими словами, не только человек, но и сама Церковь – и в смысле первоначальной экклесии, и смысле территориальных поместных корпораций, и в смысле Вселенской институции – нуждается в перманентном покаянии.

3.5. Реформация должна обладать уникальным сочетанием древнего благочестия и новых тенденций.

Наивно полагать, что реформация – это вселомающее движение вопреки всему что есть. В ней должно содержаться не только старая истина в новом языке, но и доступное слабому человеку благочестие, и чувствительность к новым тенденциям, вне которых любая община семимиллиардного мультикультурального человечества остается маргинальной.

3.6. Искомая реформация будет связана с новым поворотом.

Вслед за Хансом Урсом фон Бальтазаром поставим перед собой задачу: «сегодня от всех, в том числе и от тебя, так долго, слишком долго взиравшего на Бога, требуется поворот в обратном направлении, принципиальный возврат: обращение к миру».

На закате античности и у философов, и у христиан базовый дискурс вращался вокруг эпистрофе («обращения») – решительного поворота от мира к Богу. Тысячелетие господства Церкви в идеологической сфере привело к отторжению церковных смыслов и уходе многих прихожан в мир, кажущийся им более свободным и честным. Церковь на этом повороте истории вылетела на обочину. Оказавшись вне исторической стремнины, Церковь утешала себя образом «малого стада», от чего многие члены этого «стада» только возгордились.

И все же, прошлое – оставим прошлому. А вот как быть сегодня? Как нам понимать новую историческую ситуацию?

Необходимо осознать вызов нашего времени, который на Первом Евангельском соборе был сформулирован так: чтобы быть закваской миру, надо быть не от мира, но обращенным к миру[15].

Поэтому нам нужен сложный маневр, при котором будет сохранена сила иного, проявлена сила закваски – сила преображения мир. И для этого нужен тот самый новый поворот, о котором говорит Бальтазар.

3.7. Реформация невозможна без определенных видов договоренностей с политической властью.

Нетрудно представить, что было бы с Лютером, если бы его твердо и с достойным всяческого уважения постоянством не поддерживал умнейший политик того времени, кандидат в императоры, прозванный современниками «хитрым саксонским лисом» – Фридрих Мудрый.

Вне политики трудно осуществить институционализацию нового, а его социализацию – вообще невозможно. Но одновременно вся история Церкви свидетельствует о том, что нет ничего опаснее для самой Церкви и ее людей, чем испытание властью, и особенно – властью, наделенной монопольным правом на насилие[16].

3.8. Нужно быть готовыми к тому, что оценка последствий реформации будет весьма противоречивой.

В XVI веке казалось, что Европа одержима Богом. Тем не менее, уже к началу XVII века проклюнулись первые ростки секуляризма и даже, как утверждают отдельные историки, атеизма! Что это, если не социокультурная реакция на историческое поведение католичества и протестантизма в период искреннего (как людей веры) и лукавого (как тех, кто всегда учитывал свои экономические и политические интересы) выяснения отношений?

Отсюда вопрос для нас сегодняшних: как дóлжно действовать в период религиозного ренессанса, чтобы на следующем историческом шаге не получить новый, еще более циничный агностицизм и жестокосердный атеизм?!

3.9. Церковный раскол – нежелательное и вовсе необязательное последствие реформации.

В этом легко убедиться, если рассматривать реформацию не только в сюжетных линиях XVI века. Но чтобы реформация не дробила и не терзала Тело Христово, ее планирование и осуществление требует высочайшего профессионализма христианских лидеров.

3.10. Риски любой реформации огромны.

В XVI веке Европа раскололась на два враждующих лагеря. Крови было пролито немало. Правда, у нас нет уверенности, что кровь эта не была бы пролита в том случае, если бы Реформация по каким-то причинам не состоялась, о чем свидетельствует дальнейшая секулярная история европейских народов. Но, тем не менее, такие «непредвиденные последствия» не могут не смущать умы христианских политиков или реформаторов.

Так как риски реформации велики, их нужно изучать и анализировать, минимизировать и переплавлять в возможности.

3.11. Главный риск реформации – малодушие.

Даже будучи прекрасно осведомленными об опасностях и нежелательных последствиях реформации, наихудшее состояние, в которое мы можем впасть, – это малодушие, приводящее к отказу от активных, наступательных действий.

Недавно в России вышла книга с весьма интересным названием. Написал ее Джон Богл, легендарный инвестор и основатель крупнейшего в мире индексного паевого фонда «The Vanguard Group». Книга называется «Битва за душу капитализма»[17]. Почему битва? Да потому что есть за что биться! Ведь душа капитализма – христианка. Безусловно, она не без греха. Но – христианка! Ведь душу капитализма созидала реформируемая Церковь, которая была и есть Ecclesia semper reformanda est.

По этой причине мы, христиане, в ответе и за секулярный мир, ибо душа этого мира – христианка. И тем самым – мы в ответе за будущее мира. Без принятия этой мысли нам Царство Его не приблизить.

3.12. В реформации страдает Церковь. Ведь ей приходится меняться, а это зачастую больно. Но зато торжествует Христос. Ведь о Нем, наконец, вспоминают. К Нему, наконец, прибегают. И потому центральный образ реформации – это образ последних земных часов Христа – Его via dolorosa. Но мы ведь помним, что все это ради Его воскресения – вопреки всему миру и всем законам природы!

Проблематизация

4. Основные проблемы, с которыми мы непременно столкнемся в рамках указанной Реформации.

4.1. Проблема онтологического другого.

Речь идет о необходимости сосуществования не просто с «другим» и «другими», а с «онтологическим другим», когда отличие настолько существенно, что угрожает основаниям собственной веры. Исторически «онтологически другого» вынуждено терпели, обязательно обособив его и лишив ряда существенных прав, и как только появлялась возможность отказаться от веротерпимости, такой «другой» ассимилировался, изгонялся или уничтожался[18].

Эллинизм умело снимал проблему «онтологического другого», этому служил такой гениальный институт, как пантеон. Любой грек или римлянин мог сказать: «Да, это другой бог, но у нас найдется место и ему». Монотеизм восстал против «теологического другого». За эту позицию христиане вначале платили собственной кровью, но затем, став представителями государственной религии, потребовали платить чужой. Современный мир, корнями уходящий в эллинский тартар, снова снял проблему «онтологического другого». И сделал это проверенным римским[19] способом, сочетаемым сегодня с политикой деэтизации традиционных монотеистических ценностей.

Нам эту проблему игнорировать более нельзя. Ранее недоступное широким массам переживание хрупкости мира как общего дома и многообразия религиозного опыта – сегодня быстро преодолеваются. В наше время сам мир (понимаемый как «не-война») невозможен без признания и решения проблемы «онтологического другого». Согласимся, что господствующий сегодня гуманизм в этом вопросе оперирует более универсальными смыслами, чем христианство, а значит, сохраняет свое лидерство, являясь носителем более объемлющей онтологии, вследствие чего появляется угроза дальнейшей секуляризации.

4.2. Проблема онтологического ядра и границы распредмечивания.

Любые изменения в онтологическом ядре переживаются тяжело. Продвижение в этом вопросе какой-то группы провоцирует конфликт с консервативной частью, а при развитии ситуации в политико-социальном плане нередко приводит к схизме.

Каждая реформация вынуждена отвечать на ряд важнейших вопросов: до каких пределов должно быть произведено распредмечивание? Что делать, если в результате перепредмечивания задевается или даже сдвигается и тем более – трансформируется онтологическое ядро? Докуда можно распредмечивать в принципе? Где целесообразно провести границу, дабы остановиться? Что может быть положено в качестве табуированного ядра веры?

Любая наука, самая точная, развитая и глубокая, выставляет себя на посмешище и делается социально опасной, если она абсолютизирует самое себя, то есть если не чувствует своих границ. Эта же мысль должна распространяться и на богословие[20].

Назовем возможные ответы в порядке их углубления:

Первый ответ: Есть Писание и важнейшие положения Вселенских соборов (например, Никео-Цареградский символ веры и сложившиеся в ту пору тринитарный и христологический догматы). Дальше идти не нужно – собственно, на этой границе и остановился Лютер.

Второй ответ: В действительности есть только Писание (Sola Scriptura). Ergo, символ веры и догматы Соборов распредметить не только возможно, но и необходимо (даже если окажется так, что после новой сборки мы получим примерно тот же догматический результат, при смене эпох не совершать эту работу вновь и вновь просто невозможно).

Третий ответ: Кроме канонических книг Писания, есть апокрифы, есть современная критическая экзегеза, есть новые и новейшие археологические артефакты, есть научные методы работы с источниками. Ergo, необходимо распредметить канон Писания, разобравшись, как он в те годы[21] складывался, и как он мог бы быть собран в наше время для нужд и ради спасения современного человека.

Четвертый ответ: Нужно пойти еще дальше, провозгласив, что есть только живое Откровение, а каноны Писания и Предания, решения Соборов, каноническое право, энциклики Святого Престола – все это материал рефлексии, понимания и других аналитических и синтетических механизмов индивидуального и соборного мышления.

В последнем случае придется понять: что суть Откровение? Это – исторический Христос – только Он и только то, что Он тогда сделал, сказал и о чем промолчал? Или несколько шире – это Его земное воплощение и память тех времен, «пока не остыло», то есть пока были живы свидетели воплощенного Слова – Его ученики и последователи? Или это и исторический, и эсхатологический Христос? Или даже – Его всегда-присутствие «ныне и присно и во веки веков»? Или это вечно живое Откровение в разных формах, и исторических и персональных, начиная от Адама и не заканчиваемое никогда?

Да, есть сложность верификации «вечно живого» и того, где мы никак не ожидаем «дышащего» Откровения. Но не меньше сложностей и в деле интерпретации текста Писания или фальсификации опыта Предания. Поэтому сложность такой работы не должна останавливать саму работу.

4.3. Проблема «своего» и «заимствованного» в христианстве.

Вот как освещал эту проблему Адольф фон Гарнак (в силу ценности отрывка приводим его целиком):

«Старый вопрос о том, сколько в христианской религии «своего» (или «нового») и сколько «заимствованного», не может быть разрешен внешним сравнением религий. «Свое» в христианской религии есть Иисус Христос, Его познание Бога, Его сила, Его смерть, Его жизнь. А затем «свое» этой религии выражается в ее ассимилятивной, производительной и организаторской силе. А что касается «перенятого» — а в известном смысле все перенято, в особенности материальное, — то надо различать, что перенято: факты ли (действительные или мнимые) и конкретные представления (например, о загробной жизни) или идеи; затем, воспринято ли чужое как реалистичная форма, или как идея, или как предмет необъясненного поклонения, или как символ, или же как эстетический убор для оживления религиозной фантазии. Далее, надо исследовать, какое место дано перенятому: в центре ли, или на периферии, в догмате ли, или в культе, или среди предметов религиозных бесед, или же в религии «низшей» ступени (superstitio), без которой никогда не обходились. Также надо проследить постепенный подъем воспринятых элементов из области произвольного и необязательного в область официального, от периферии — к центру. Если эти и тому подобные исследования будут оставлены без внимания, то сравнительная история религий дойдет до нелепостей и лишь затемнит вопрос вместо того, чтобы разъяснить его. Прежде всего приходится исследовать и то, какой смысл и какую цену имел у чужих религий в свое время перенятый у них элемент. Ведь в первые века нашей эры они почти все превратились в «superstitiones» (суеверия), они основательно изменились и существовали отчасти лишь в виде обновленных, подчас даже в виде ученых культов. Наконец, еще следует напомнить о том, что в истории одинаковые или схожие условия дают одинаковые результаты и что поэтому часто напрасно спрашивают, где находится действовавший в данном случае первообраз. А что касается идей, встречающихся в религиях высшей ступени, то надо различать те, которые из них развились, от тех, которые от них независимы. Сюда еще надо прибавить такие, которые были просто привнесены в них.[22]»

4.4. Проблема метода.

Мы не можем игнорировать наличие современных научно-критических исследовательских методов. Мы также не должны закрывать глаза на изыскательский абсурд в области богословия, наблюдаемый вот уже много веков, еще от сэра Исаака Ньютона (безупречного естествоиспытателя, чего не скажешь о нем как о теологе), Германа Реймаруса, Джона Тиндаля, Льва Толстого (удивительной силы писателя, чего не скажешь о его евангельских проходах) и до других, в том числе, ныне живущих «доброжелателей», алчущих очистить веру от «наслоений мракобесия», доскрестись до «рациональной мифологии» (очевидный оксюморон), оставить исключительно «чистую мораль» и, тем самым, в лучшем случае – редуцировать Послание.

Ненависть к тайне, обесценивание чуда, разрушение мифа, буквалистское понимание постулатов веры, само стремление истину веры пропустить чрез бутылочное горлышко понимания, доступного конкретному человеку или сообществу или отвечающего требованиям времени – все это разъедает свиток тончайшего религиозного папируса. Но не меньше разрушает его и противоположное – наведение мистического тумана, склонность к неясности высказываний, спутанное мышление, запрет на свободное и твердое (а если надо и крепкое) богословское высказывание.

Поэтому нам нужен исследовательский метод, избавленный от перечисленных недостатков, а значит, берущий все лучшее и из науки, и из искусства, и из веры[23].

4.5. Все еще острой проблемой остается встреча с наукой и, в частности, принятие нового знания, полученного науками о жизни.

Нужно готовиться к ситуации, когда наука и инженерия решат задачи «выведения живого из мертвого» и достижения «технического бессмертия». Тогда мы прочтем в заголовках газет примерно следующее: «Человеческий разум победил: пал последний бастион клерикалов!». Наукофилы нагло заявят: «Ну, теперь ни одной области безусловной и монопольной компетенции Бога не осталось. Отныне даже жизнь и смерть в руках человечества. И мы с полным основанием можем гордо провозгласить вслед за Лапласом: «В гипотезе Бога – не нуждаемся!»».

В книге Иова сказано: «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями» (14:1). Наука на это отвечает решительным «Чепуха!». «Печаль мы устраним ежедневной таблеткой риталина, а дней жизни добавим, поработав над вашими митохондриями и теломерами»[24]. И наука выполняет свои обещания. Что бы ни говорили богословы, но количество младенцев, традиционно забираемых Господом для Своих нужд на Небеса, неуклонно падает. И за это тоже отвечает наука – младенческая смертность снизилась в десятки раз.

Сомнительным представляется предложение христианских богословов заключить ученое сообщество в столь недостающие ему этические рамки и морально оправдать их передовые научные изыскания. «Избавить человека от страшных болезней, дать человеку бессмертие – вот наша этика!» – таков ответ ученого сообщества.

И каков в этой ситуации предмет договора?

4.6. Проблема отношений с техникой.

Современный человек начинается с момента эмансипации от природы. В этой точке преодолевается его животный статус. И в этой же точке начинается его роман с техникой. История техники, как заметил Освальд Шпенглер, – это история тактики человечества[25]. Одновременно – это история о том, как человек пошел «путями Каина» (Максимилиан Волошин)[26].

Человек крайне недоволен природой, хоть она и Творение Божье. Это его недовольство изначально выражалось в замещении Творения своим собственным творением, второй природой – техникой. Но человек почему-то полагает, что он – господин техники. И сильно ошибается. Уже в 2015 году в мире будет свыше 50 млрд. подключенных к глобальной сети устройств. Важнейший тренд таков: «все, что может быть подключено – будет подключено». Это значит, что через три года на одного человека в глобальном социуме будет приходиться семь устройств в единой Сети, которые могут быть и будут запрограммированы на общение между собой и человеком.

Мы создаем цивилизацию машин, куда более многочисленную, чем наша, куда более населенную и куда более быстросчетную. Она без нас пока нежизнеспособна, но и мы без нее давно нежизнеспособны. Мы образовали с ней странный, но устойчивый симбиоз. Граница нашей симбиотической связи постепенно перемещается в нас самих. И с каждым годом задача «не позволить превратить себя в киборга!» будет решаться все сложней.

Но по своему замыслу цивилизация – это гуманизация мира, а гуманизация мира – это, в конце концов, обожение мира (так было лаконично сказано в одном из посланий предпоследнего папы)[27].

4.7. Проблема Просвещения.

Что значит просвещать народы сегодня? Большинство христианских лидеров в ответе на этот вопрос не видят никакой проблемы. Для них просвещать – это нести Благую Весть. И только. Да, Благая Весть – это безусловное и безупречное ядро всякого христианского Просвещения. Что ценно, но и только. Ведь донесением исключительно Благой Вести, да еще и в формулировках двухтысячелетней давности, задача Просвещения не исчерпывается. Человеку требуется целостная картина мира. А это значит, что от Церкви ждут не только этики и сотериологии Благой Вести, но и онтологии. Этот подход отражен в структуре первой книги Писания, которая открывается Шестодневом. Но современный мир перехватил у Церкви функцию Просвещения, отведя Невесте Христа отчасти почетное, но строго очерченное место.

Так зададимся же вопросом: возможно ли в такой ситуации выполнить Великое поручение?

4.8. Проблема познания.

В свое время Адольф фон Гарнак тонко отмечал, что «универсальный и сверхмирный характер христианской религии требует от ее приверженцев установления такого выражения, которое не страдало бы от колебаний в познании природы и истории, т. е. которое устояло бы при всевозможном познании…». Но «возникающая тут проблема не допускает полного разрешения: всякое познание условно, а религия хочет наложить и на познание печать своей безусловности…».

Да, действительно, Церковь такого хочет, ибо не желает знать своих границ. Странным образом аскеза личностная не переносилась на мышление и на общественные отношения. В этих областях аскеты нередко выбирали тоталитарный подход. Но ведь знать и держаться своих границ – это в беспримесном виде христианская добродетель. И только при соблюдении оной может открыться способность «накладывать на познание печать безусловности».

4.9. Проблема аморализации христианства в глазах современного мира.

В Шестодневе сказано о происхождении женщины из ребра Адама. – Что? Женщина произошла от мужчины?! – Это же для современного моралиста типичный сексизм. В Писании и Предании однозначно осуждается гомосексуализм, что для современной морали – вопиющий пример ненависти к меньшинствам. Экологизм настаивает на том, что человек должен перестать повелевать природой, что он всего лишь часть природы, хотя в Шестодневе недвусмысленно прописано господствующее положение человека. Современный гуманизм поднимает вопрос о праве на эвтаназию, аргументируя необходимость в таком праве любовью к человеку. Но это неприемлемо с точки зрения теологической морали, полагающей, что нити жизни и смерти в руках Творца.

Другими словами, этический разрыв между Церковью и миром подобен пропасти. Но мир не выбирает путь признания обоих этических систем, он настаивает на единственной морали – морали победившего гуманизма конкретного извода, в глазах которого христиане не этически другие, а угрюмые и агрессивные фундаменталисты, застрявшие на ранних стадиях развития общечеловеческой нравственности.

4.10-а. И наконец, извечная проблема раскрытия христианства в истории.

Здесь есть сложность гармоничного сочетания двух начал – консервативного и новаторского. Церковь продолжают терзать старые вопросы: Как в здравом стремлении идти в ногу со временем избежать следования моде? Как в здравом стремлении быть верной традиции избежать застоя? Да, вслед за эллинами можно воскликнуть – мера, прежде всего! – но как эту меру находить каждый раз? И как эту меру класть в основание церковной политики?

Этот срединный путь нетривиален сам по себе, но оказывается, что проблема еще тоньше. Ведь из самой ее постановки – раскрытие христианства в истории – следует, что история – это некий объективный фундаментальный процесс, который делает Церковь вечно догоняющей, и к которому дóлжно приспосабливаться христианству. Но кто или что тогда находится в ядре истории, раз она обладает такой силой и таким правом повелевать?

4.10-б. Поэтому важно переформулировать выше рассмотренную проблему в проблему раскрытия истории в христианстве.

Научный взгляд опирается примерно на такую картину: вначале долгие тысячелетия человечество существует в домифологической, затем мифологической формах; в какой-то момент в мир врывается христианство и господствует над цивилизацией, определяя ее пути и задачи; затем отступает, причем, видимо, уже навсегда, ибо религиозное сознание есть лишь историческая форма цивилизационного сознания.

Но на самом деле иудео-христианство принесло в мир другое. Оно прервало бесконечное и потому дурное время древнего человека, сформировав представления о начале (Творении), конце (Страшном Суде) и осевом событии (Распятии-Воскресении). Тем самым христианство открыло через себя Историю. До того никакой истории не было, а то, что было, вполне правомочно называть летописью или мифом. Но это одновременно означает, что, выбросив на свалку христианство (шире – авраамические смыслы), мир в действительности пришел в состояние «конца истории», о чем и проговорился Френсис Фукуяма[28].

Поэтому сегодня мы обсуждаем проблему не раскрытия христианства или Божественного Откровения в истории, а формирование и удержания истории силами христиан ради человека и его спасения. Можно сказать и так: история – это форма институционализации Божьего Мышления в мире, ради мира и ради человека.

Потому-то и удается невозможное – избежать зависимости христианства от мира. Ибо Его Царство более всей совокупности царств мира.

P.S. Противоречивый и неугомонный Кюнг в подзаголовке к своей очередной книге «Собор и воссоединение» написал: «Обновление как призыв к единству«. – Вот, отличная формула новой реформации! Ведь у всякой реформации всегда одна подлинная цель, и она же – ценность: вернуться всем ко Христу – и тем самым восстановить единство. Ведь только единство в Нем и возможно! Ведь только в Нем единство и возможно!

Хотелось бы завершить статью словами молитвы:
И упаси нас Отче от доктринальной одержимости прошлых веков.
И не дай нам нашего Спасителя приспособить к собственным предрассудкам.

---

В. Никитин: Для меня это – центральный пункт в борьбе Лютера, связанный с принципом индульгенции как исчезновения границы между благодатью и земными благами. Мы проиграли эту борьбу? То, что начал Лютер, сегодня еще актуально? Или это не значимо?  Мы сейчас – в России, в мире? Ведь это был кардинальный сдвиг: два мира, которые были раньше разделены железно – мир благодати, мир Божий и мир человеческий, мир человеческих воздаяний – вдруг стали между собой совершенно проницаемы, и, фактически, одно свелось к другому.

Лютер, с моей точки зрения, против этого, прежде всего, восстал. И как сегодня: эта борьба продолжается или мы окончательно проиграли?

Д. Бурлака: Исторически это был первый пункт, против которого он действительно выступал, другое дело, что и потом… выступал правильно. Но мы – все-таки надо более определенно посмотреть – мы кто в России? В России разные исповедания есть. У протестантов вроде бы с этим… ну, не знаю, как.

Я думаю, что вопрос остается открытым. В Православной Церкви ведь не было практики индульгенций как некоего узаконенного института. Но, как часто у нас в России бывает, мы живем не по закону, как на Западе, а по понятиям. Я думаю, что, если жить по понятиям внутрицерковным, то практика индульгенций, в общем, где-то присутствует. Она не провозглашается в качестве официальной доктрины – позолотил купола или что-то восстановил на ворованные деньги, может (на подсознательном уровне) как-то зачтется. Ну, наверное, зачтется, ну, может быть, все-таки… Я думаю, что в этом смысле борьба и не проиграна, но она и не выиграна еще до конца, если говорить о России. То есть, мы этого не осознали. Это все к тому, что у нас Реформация не произошла.

Мы до сих пор не осознаем… Критикуем – да, критикуем негатив, который связан с Лютером, если брать Россию, где все-таки значительная культурная традиция связана с Православием, но не осознаем позитива, который он принес. Ведь, повторю еще раз, не было и нет доктрины индульгенций. Но практика такая, негласная, все-таки, к сожалению существует.

В. Никитин: Подход Вебера? Дух протестантизма и капитализма, там же вполне ясно: земное благополучие – это есть проявление божественной благодати.

Д. Бурлака: Да, но тут вот какая ситуация: все-таки Вебер писал об американской цивилизации, которую создавали не лютеране. Все-таки там себя проявила преимущественно кальвинистская ветвь Реформации. У Лютера все-таки не было такой жесткой привязки между земным благополучием и благодатью Божьей.

Реплика: Лютер был францисканцем.

Д. Бурлака: Нет, он августинцем был, и я, кстати, забыл сказать, что идея спасения милостью Божьей – это тоже не лютеровская идея, просто он радикализировал идею позднего Августина в данном случае.

У Лютера все-таки присутствует идея двух миров, двух царств, и христианин должен быть распят между этим земным миром с его проблемами, с его благами, с одной стороны, и Царством Божьим с другой. А вот идея одного царства, в котором однозначно проявляются божественные дары в качестве некоторых благодеяний, это кальвинистическая идея. Поэтому тут у Лютера и Вебера нет прямой смычки, если мы о Лютере говорим.

Кстати говоря, это тоже интересная тема, которую, может быть, надо было бы поднять в следующий раз. Мы говорим о лютеровской Реформации, но дело в том, что Реформация не тождественна лютеранской ветви. Были, во-первых, предреформационные движения, мы их знаем: Уиклиф, Ян Гус. И была другая, очень мощная ветвь, которая, собственно говоря, и совершила цивилизационный переворот. Хотя сам Кальвин закончил не так, все-таки кальвинистическая ветвь, очень сильно трансформировавшись внутри себя самой, именно она – через Голландию, через Англию, через английских пуритан – именно она дала всходы в Америке. Поэтому, мне кажется, надо поставить Реформацию в более широкий культурно-теологический контекст. Не только о Лютере говорить, хотя он, конечно, первый.

О. Гончаров (Адвентисты Седьмого дня): Вы сказали, что в XIX  веке в Русской Православной Церкви не произошла реформация… Не совсем так? Ну, вы сказали, что она нуждалась в реформации. Но мне, вообще, хотелось бы выяснить, была ли возможна такая реформация в то время, и, вообще, в какой форме она должна был произойти? Чтобы не было того отката в революцию, о котором вы говорили. Вы сказали, что у нас революция пошла как бы по-другому. После Лютера произошли революционные события, но они пошли одним путем, а у нас пошли по-другому. Почему?

Д. Бурлака: Я не свое мнение высказал, а воспроизвел мнение русских философов – Бердяева, Булгакова, философов религиозной веры. Они говорили о духовной реформации, которая не предполагает организационных изменений. Кстати говоря, они предполагали, что Лютер многое изменил в организационном смысле, а духовные-то реформы прошли позже, и в каком-то смысле позитивный итог лютеровских реформ заключался в том, что внутри Римской Церкви началось контрреформационное движение, в результате которого Римская Церковь и изменилась. В общем, она тоже ведь не находится в статике. Поэтому я не говорил, что в России нужна была реформация в XIX веке.

О. Гончаров: В чем видели духовную реформацию православные философы?

Д. Бурлака: Конечно, в отказе от обрядоверия, закоснелых традиций… У них была некоторая иллюзия, может быть, или мечта, что можно без изменения организационных форм жизни Церкви…

Реплика: Нет, церковная демократия тоже предполагалась. Предполагалось включение в голосование, выборность священников, выборы епископства. Это были даже решения Собора в 18-ом году. Думали основательно. В чем они видели основы…

Д. Бурлака: Они хотели, чтобы все-таки сохранилась преемственность с Апостольской Церковью, чтобы не было разрыва, чтобы прошли внутренние реформы…

Реплики: — А основание – Апостольская Церковь.

- Тот же лозунг выдвигали, по сути, что и Лютер, ad fronte.

Д. Бурлака: Но без вот этих вот преувеличений, скажем так. Нам просто нужно поизучать этот вопрос. Без этих преувеличений, которые связаны… что только Scriptura, Sola Scriptura. Нет, они говорили, что Scriptura в единстве с Преданием. Но идеи многие были заимствованы… ну, не то, чтобы заимствованы, но как у Лютера, потому что на самом деле это идеи, относившиеся к ранней Церкви, к первичной.

Объективно говоря, реформация была возможна, но почему не произошла в России? Мне кажется, не произошла, потому что Русская Церковь, как и все православные церкви, очень сильно интегрирована в систему государственного управления. А это означает, что реформы в такой церкви, в общем-то, привели бы к развалу этого византийского симбиоза между церковью и государством.

Хотя Флоровский пишет, например, что Петр провел реформу по англиканскому образцу. Но я думаю, что Флоровский жаждал покритиковать Петра. Генрих VIII, в общем, сделал то же самое, назвал короля внешним главою Церкви, за что Томасу Мору, в конечном счете, и отрубили голову.

Русские философы говорили, что в Русской Церкви нужны были внутренние реформы. Но, поскольку они раньше не произошли, началась революция, не была подготовлена духовная почва, и в каком-то смысле нам пришлось строить своего рода феодальный социализм. Некая смесь между феодализмом и капитализмом, чем является советский строй, с новым закабалением крестьян в колхозах, с новым прикреплением рабочих к их месту. То есть, революция в определенном смысле оказалась откатом в феодализм, потому что не произошла реформация на духовном уровне.

Реплика: Олег на самом деле очень точный вопрос задал. Моя точка зрения такова: пока русские философы об этом только размышляли, они, конечно, оставались на точке зрения духовной реформации. И Лютер был ровно таким же. А когда он оказался в ситуации политического прессинга, когда ему грозила смерть, конечно, постепенно выкристаллизовывались его тезисы. И Sola Scriptura  есть результат этого давления и этой настоящей битвы. Если бы Флоровский или Флоренский оказались в этой ситуации, то непонятно, к каким бы тезисам они пришли.

И. Яковенко (профессор РГГУ): Я в продолжение обсуждаемого вопроса. По моему разумению, Реформация как историко-культурное явление задана стадией исторического развития. Вы сами говорили, что в Папуа Новой Гвинеи Откровение не пришло, по понятным основаниям. Иными словами, в широком смысле Реформация задана уровнем и качеством мышления большей части общества. В России в начале XX века была проблема изживания христианско-языческого синкрезиса, такого чудовищного двоеверия. Была проблема просто грамотности. Решались исторические задачи позднего, если не среднего, Средневековья. Поэтому о Реформации можно было говорить в круге Бердяева и Флоровского, а, как мы помним, «узок круг этих людей, и страшно далеки они от народа». Вот в чем мой вопрос: согласны ли вы, что это задавалось такими мощными детерминативами?

Д. Бурлака: Безусловно, у Реформации были свои культурно-исторические предпосылки. Ведь и Лютер, и Реформация решали эти же самые проблемы, которые стояли в России к концу XIX века и в XX веке. Ведь и Лютер восставал против синкретизма язычества и христианства. По поводу грамотности, ведь и во времена Лютера народ был неграмотный. Было грамотно священство, были грамотны гуманисты, а люди-то научились читать в массе своей благодаря лютеровскому переводу. Лютер, потом Эразм Роттердамский перевели Библию, которая была центральной книгой того времени, других-то книг особо не было. Благодаря этому и повысилась грамотность, вот что произошло.

Интересно, что в России изначально Библия, по крайней мере, Евангелие, была на церковном языке, но все равно особо не читали. Вот какая штуковина-то, все равно не читали.

Реплика: Люди, собственно говоря, не понимали и не понимают, этот самый церковно-славянский язык, его мало кто понимает даже в среде священников. Я знаю достаточное количество священников, которые могут только читать на церковно-славянском.

Д. Бурлака: Синодальный перевод был сделан уже в XIX веке, так что…

А. Полуэктов: Здесь говорилось о том, что необходимо идти дальше, говорить и о Кальвине, и о других реформаторах. Но вот что интересно – и здесь я согласен – Лютер оказался в некоей историко-культурной ситуации, из которой он, в конце концов, просто не смог выйти и, начиная Реформацию, закончил революцией. Но давайте не забывать, что на самом деле внутри Католической Церкви всегда проходил процесс постоянного обновления, процесс постоянной, может быть, не такой глобальной, но некоей мини-реформации. Здесь вспоминали Августина, но мне кажется, что тоже достаточно значимая личность – это Франциск Ассизский. Недавно, в прошлом или позапрошлом году, были выпущены его работы, небольшой перевод, и там можно прочитать между строк, что он тоже говорит о, как минимум, проповеди на родном языке.

То есть, Католическая Церковь (как, впрочем, и любая другая церковь: и Православная, и впоследствии Протестантская) постоянно стремится к некоему обновлению, к постоянному переосмыслению себя. Мне кажется, что это переосмысление, в любом случае, происходит через возвращение к истокам. Это не особенность Лютера. Это не особенность русской философии XIX-XX веков. Точнее, это не только их особенность, но вообще любой религиозной реформы – вернуться к своим истокам и через них переосмыслить, понять ту ситуацию или тот вызов, перед которым оказалось общество.

Поэтому, если говорить о Реформации, то, возможно, имеет смысл говорить и о предыдущих реформаторах, которые были до Лютера. Это – небольшая реплика, исходя из того, что было выше.

Сергей Переслегин: Мне бы хотелось принять вызов в его наиболее сильной форме и вернуться в XVI век. Вопрос первый: был ли Лютер умным человеком? И по его действиям, и по его текстам мы должны признать этот факт – он был явно не глупее нас с вами. Тогда вопрос: будучи умным человеком и зная контекст своего времени, он двухходовки-то считать умел? Думаю, что по XVI  веку – лучше нас с вами.

А теперь внимание – вопрос: чем Лютера так не устраивали индульгенции? Ответ не религиозный и не философский. Я думаю, что делая свои действия, он совершенно точно понимал, на что именно он замахнулся. Он замахнулся не на религиозный вопрос, не на философский вопрос и уж тем более не на богословский вопрос. Он замахнулся на деньги.

В условиях, когда постоянно происходила порча монет и была масса проблем со сбором десятины, индульгенции являлись для Римско-Католической Церкви единственной реальной возможностью обеспечивать свое грандиозное строительство, миссионерскую деятельность и ряд фундаментальных проектов, которые они тогда делали. И другой схемы получения денег у них не было. Если мы считаем, что Лютер не был идиотом, он это отлично понимал, как и все образованные монахи его времени.

Тем самым он ставил не частный вопрос о вреде Реформации. Он ставил вопрос о праве Католической Церкви на организацию подобного гигантского строительства и подобных колоссальных политических проектов, то есть, на право Церкви иметь физическую, не духовную, а материальную власть над миром, проектную власть. В этом плане я согласен с вами: Франциск ставил тот же самый вопрос. И тогда мы должны не столько к Гусу, сколько именно к Франциску возводить его позицию.

Далее смотри интересную картинку. Вообще говоря, с богословской точки зрения индульгенция – это полное отрицание Христа, это понимали, я думаю, 5/6 монахов того времени. Чтобы не быть голословным, сошлюсь на позицию Лойолы: лидер анти-Реформации в этом вопросе был едва ли не жестче Лютера.

М. Дубровский: Он все-таки был на 50 лет позже.

С. Переслегин: Но, тем не менее, вряд ли это было сильно непонятно. Вопрос заключался в том, а что же делать вместо этого? Кстати, Римско-Католическая Церковь отказалась от индульгенций, как только она принципиально смогла создать нормально работающий механизм банковского кредитования. То, что при этом они обеспечивали своими деньгами на процентной ставке, между прочим, Османскую империю, с одной стороны, и голландскую Реформацию, с другой стороны, их абсолютно не остановило. Вопрос о деньгах просто был решен другим образом.

Это вопрос о том, имел ли в виду Лютер, делая свои тезисы, то, что получится. Он задевал власть, причем финансовую власть, самые сильные финансовые структуры мира. И он точно понимал, к чему это приведет. Это было невозможно не понять и именно на уровне XVI, а не XXI века.

Второй момент. Когда мы говорим «Sola Scriptura» – что реально пытался сделать Лютер? Я хочу вам напомнить слова, которые были известны уже в античности: «Разница между суеверным и атеистом только в том, что атеист смелее и честнее, и, по крайней мере, честно признается в том, что не верит». Церковь в процессе своего развития обрастает суевериями, которые воспринимаются, как обряды и как многое-многое другое. В конце концов, если Христос в свое время освободил человека от суеверий – я называю это скриптами, определенными форматами поведения, которые ты обязан воспроизводить, не понимая ни их смысла, ни их цели – и вернул человека к осмыслению своего места в мире, то дальнейшая история Церкви – Православной ли, Католической, протестантских церквей – когда они начали развиваться и уже стали накапливать свое Предание, вновь возвращает людей к этому набору скриптов, к набору ритуальных действий, которые вроде бы обеспечивают им спасение, хотя ритуальные действия без благодати обеспечить спасения не могут.

Что в этой ситуации сделал Лютер? Он не столько призвал вернуться к исходному состоянию, сколько убрать сделанные вокруг первоначальной структуры, абсолютно ненужные, бессмысленные действия. Это не означает, что он вообще не ценил Предание. В конце концов, человек, который был августинцем, уж точно хорошо знал и ценил Августина. Я думаю, он ценил и многих других авторов. Разговор шел не о Предании как таковом. Разговор шел о постоянном накручивании на исходные смыслы массы вспомогательных явлений, которые когда-то – в XI, в XII веке – имели значение, но с некоторых пор оно было забыто и стало чистой традицией. Вот от этого Лютер хотел отказаться.

Третий важный момент, для меня в учении Лютера принципиальнейший. Я говорю именно конкретно о Лютере, поскольку склонен считать, что продолжение Реформации, в особенности кальвинистская линия, в значительной мере этот момент зачеркнуло. Я имею в виду желание Лютера вернуться к истокам христианского мышления. Он вообще относился к мышлению с большим уважением. Но было достаточно понятно, что, если мы говорим о кризисе XVI века, собственно, XV-XVI веков, то у него имелось две составляющих. Политическая, у которой, в свою очередь, было две стороны. Об одной вы упомянули, это резкое усиление национальных движений, а вторая в тот момент воспринималась лучше, это османская угроза как таковая и как реальная сила, противопоставленная христианству.

Но, с другой стороны, был и другой вариант, была и другая проблема. Схоластическое мышление выработало свой набор смыслов и начало повторяться. Нужно было искать новый ход в мышлении. И, собственно, с моей точки зрения, Лютер, и далее двигающиеся в этой же традиции Бэкон и Ньютон, в принципе, сумели построить новую модель мышления.

Говоря о Реформации как о движении вперед… С моей точки зрения и реформация, и революция упорно пытаются сделать вид, что они возвращают к основам, а в реальности они заставляют сделать следующий шаг развития. Но, чтобы сделать шаг развития, нужно оттолкнуться от чего-то прочного. И этим прочным были основы, просто другой опоры не было. Ближе не было опоры.

И вот эти-то три шага – политический шаг, ликвидация иерархии, а, тем самым, права Церкви иметь материальную, а не духовную власть над миром и, соответственно, отказ от суеверий; и третье – переход к новому этапу мышления – это, с моей точки зрения, и для верующего человека, и для светского гуманиста, историческая заслуга.

Я склонен думать, что, прибивая свои тезисы, Лютер отдавал себе отчет, куда эта дорога его приведет. Вряд ли до конца, но уж на первые пять-шесть ходов точно понимал.

Е. Николин: Я хочу вернуться к тому вопросу, который вы, Дмитрий Кириллович, поставили: возможно ли исследование Писания без какой-то традиции, концепции и так далее? И к вопросу о Васе Пирожкове, которого вы несколько раз упоминали, с тремя классами образования.

Мне кажется, что Лютер занимал позицию, противоположную вашей. В первом докладе говорилось о внутренней ясности и внешней ясности понимания Писания. Как раз возвращение к встрече с Христом и к Писанию, как к вспоможению или пониманию, осмыслению этой встречи, оно и дает импульс и для развития мышления, и для формирования собственного понимания своих отношений с Богом.

Я вспоминаю одного парня, дагестанца, который никогда не думал о духовных вещах, никогда не читал текстов. Марат Хабибович Закариев, он торговал, бегал в спортивном костюме, с девчонками и так далее. И вдруг однажды ему встретился человек, который сказал: «Знаешь, Господь любит тебя!» – и дал ему Новый Завет. Парень открыл и прорыдал, читая Новый Завет, целый день. Сегодня он в моей епархии помощник, ответственный за миссии. А дальше запустились все остальные процессы.

И мне кажется, что как раз Лютер – он и вернул к этому. К внутренней ясности. Потом развивается все остальное. Я думаю, что это – принципиальная позиция евангельских церквей, но если это противопоставить одно другому, то мы потеряем саму суть Реформации, то, о чем говорил Лютер, чтобы домохозяйки тоже читали.

Александр (пастор из Москвы, пятидесятник): Первое. Я не могу согласиться с Сергеем Переслегиным на побудительные мотивы, цели деятельности Лютера. На это можно смотреть разными глазами: можно смотреть на живые существа глазами академика Павлова и видеть сплошные рефлексы и можно смотреть глазами апостола Павла, который хотел видеть все это во Христе. Вот я склоняюсь ко второму.

Номер два. Здесь периодически выплывает посыл вернуться к истокам. В ХХ веке это звучало практически из всех течений – и неоортодоксия Барта, и неопатристика после Флоренского и Лосского, и неотомизм в католичестве – это все попытки вернуться к истокам, только истоки по-разному виделись. Одни видели их в Фоме Аквинском, другие – в патристике, третьи – в Лютере, Кальвине и прочих деятелях Реформации. А в чем мы видим истоки? Вот просто посмотреть, спросить самих себя.

Третье. Никакие движения реформационные, революционные – ну, мы, в основном, говорим о Реформации – они невозможны без мощнейшего действия благодати Духа Святого. Если я сейчас открою библию и прочту слово в слово проповедь Петра в День Пятидесятницы, в результате которой покаялось пять тысяч человек, то сейчас никто не покается, хотя слова будут те же самые, потому что это было слово к тому времени, к тем людям, к той ситуации, и ничего мы повторить не сможем. Ни Лютера, ни Кальвина, ничего мы не сможем повторить, если мы не услышим, возвращаясь даже к каким-то истокам, просматривая какие-то основы наши, если мы не слышим то, что Бог нам сейчас говорит, если мы не воспринимаем тот Логос, то Слово – Ремо – которое Бог сейчас говорит, то это будут только наши интеллектуальные размышления, забавы.

Поэтому здесь обязательно должно быть вертикальное измерение воли Божьей, благодатного действия на сегодняшний день

М. Дубровский: Можно это обострить? Ну, положи тогда его вертикально, в вертикальное измерение. То есть, как тебе кажется, что Бог сейчас говорит, делает? И как, соответственно, должна реагировать Церковь? Чтобы это не было вообще, а что-то содержательное, то, к чему люди потом как-то могли отнестись.

Александр: В локальном масштабе мне бы все-таки виделось в таких вот общениях молитвенное измерение. Не только интеллектуальные размышления, а молитва, потому что воля Божья – откуда она возьмется, от наших рассуждений? Может быть, но скорее – из молитвы.

По большому же счету, Лютер постарался восстановить доктрину, здравое учение. Кальвин к здравому учению привязал еще благочестие, потому что у Лютера об этом речи было меньше. Я не большой знаток истории Церкви, но, тем не менее, могу сказать, что восстановление первоначального замысла Божьего в отношении Церкви – оно происходило этапами. И у тех же гуситов с таборитами было откровение об общинной жизни и отделенности Церкви от государства, и это непременное условие здоровой, живой Церкви.

Реплика: А сейчас что?

Александр: Вот я говорю, что и методисты, и XIX век с его ревайвелизмом и с его откровением о пасторстве, и XX век с его пятидесятничеством и с его дарами – это все восстановление первоначального замысла о Церкви.

И я думаю: а что сейчас. Если, скажем, традиционные церкви во многом имели и имеют единство достаточно искусственное, построенное скорее на политике и на традиции, чем на Евангелии и на Духе Святом, и Реформация эту искусственность разрушила, показав многообразие подходов, то сейчас следующий шаг – собрать это, только уже в Боге. Собрать эти разные течения и частичные откровения, только уже в Господе. Потому что протестантство в своих крайних выражениях – это уже дребезги какие-то. Каждый год появляются тысячи, если не десятки тысяч, новых деноминаций в Африке, в Латинской Америке и так далее. Здесь, конечно, наблюдается отсутствие здравости.

Мне представляется, что следующий этап – собрать Церковь, но уже не интеллектуальными усилиями, а в Боге, в Духе Святом, в благодати Божьей. Какое-то другое единство, новое единство. Я ответил на вопрос?

Э. Хегай (Методистская Церковь): Меня очень затронул момент, что Лютер произвел работу по децентрализации или, как вы сказали, была такая иерархия жесткая, а теперь появилось деление Церкви, и Церковь стала делиться, и возникало некое, что ли, хаотическое движение. Или движение духа, можно сказать. И это, мне кажется, напоминает нам о ранней церкви, когда в принципе еще не было такой утвержденной иерархии. Церковь была довольно свободной, и было движение Духа, и было, может быть, даже больше хаоса, чем порядка. Но люди чувствовали, что они наделены определенной силой, определенным смыслом, который они получали через устную проповедь Евангелия. Устная проповедь как раз тоже навела меня на мысль, что это тоже свободное движение Духа, где невозможно вставить какие-то иерархические жесткие структуры.

В связи с этим я думаю: а что мы сегодня как Церковь можем делать, чтобы постоянно реформирующаяся Церковь имела бы в себе некий механизм или ген постоянного движения, может быть, постоянного движения духа и некоего хаоса, чтобы иерархия, которая за несколько десятков или сотен лет возникает  в любой деноминации, позволяла этим прорывам происходить естественным образом или, в идеале, автоматически.

И в связи с этим же я вспоминаю, что Лютер фактически наделил народ силой тем, что теперь нам не нужно документов Папы о том, что мы получили прощение грехов. Нам не нужно зарабатывать перед Церковью или священником благодать, а она теперь дается свободно по нашей вере, потому что Христос уже сделал все необходимое. И это, мне кажется, произвело революцию в сознании людей – что они на самом деле способны и они имеют доступ напрямую.

И сегодня, если мы говорим о нашей современной жизни, о современном обществе, может быть, тоже есть параллель, что наши люди в нашей стране, например, нуждаются в такой силе, в такой способности, чтобы понять, что мы на самом деле имеем доступ к этой благодати. Мы на самом деле тоже способны обращаться к Богу и действовать, иметь эту свободу, и нам не нужно ждать решение иерархов, чтобы это делать.

Как и в любой иерархии, конечно, нам нужно соблюдать порядок в организациях, в церковных союзах, но чем больше набирается какого-то опыта… С одной стороны это – великий багаж и традиция, а с другой стороны есть риск, что люди теряют способность самостоятельно принимать решения, если они ожидают, что иерархи им скажут, как нужно действовать.

И у меня – не знаю, вопрос или реплика, – как нам сегодня строить церковную, общественную жизнь, чтобы люди, с одной стороны, имели эту свободу и способность действовать, думать и читать Писание самостоятельно, и в то же время заложить какой-то ген децентрализации в Церкви. Спасибо.

В. Никитин: Я сразу отнесусь к предыдущему докладчику. Все-таки Псевдо-Дионисий Ареопагит, когда создавал учение о чинах небесных, заложил принцип иерархии. Мне кажется, что движение Церкви, ее продвижение, во многом связано со сменой принципа иерархии. Невозможно отказаться от принципа иерархии. Вопрос – как он выглядит, чем он подкреплен, как он осуществляется. Думаю, если посмотреть на историю, вероятно, мы увидим смену принципов иерархирования.

Но я не об этом хотел сказать. Я на гораздо более сниженном уровне. Для меня всегда самым большим вопросом, моим личным, было право на учительство, элементарное учительство, преподавание, я не имею в виду Учителя с большой буквы. И, соответственно, право людей на проповедь – чем оно определяется и на чем оно основано?

С другой стороны, я работал со студентами и занимался вопросом: как читают. Для меня стало понятно, что есть три группы людей, которые по-разному читают сегодня. Думаю, в XVI веке это было по-другому, там другие группы были выделенны, хотя, я думаю, что совпадение было.

Самая массовая группа – это которая обучается в современной школе, в современной технологической парадигме. Они воспринимают тексты как информацию. Не как знание, а как информацию. Я это заметил, когда начали работать с очень образованными нашими студентами, которые были суперменеджерами. Выяснилось, что они читать не умеют, и мы их учили читать «Колобка», «Винни-Пуха», «Алису» и убедились, что они не интерпретируют текст, они его считывают, и это принцип нынешнего массового сознания. И это есть те неграмотные, которые сейчас существуют; те, которые дальше информации не видят. Но при этом я смотрю на детские Библии – они устроены таким же образом, они сюжетные. Там пересказан сюжет, и ребенок снимает информацию сюжетную. Соответственно, восприятие этих людей: в массовой культуре это принцип скандала и обострения. И если текст не подан как скандал, они его вообще не выделяют, не замечают, проскакивают.

Вторая группа людей, в которой я вырос, – это люди культурные. Это те, кто интерпретируют тексты, кладут незнакомое на знакомое и относятся к авторитетам. То есть, основанием в понимании текста является авторитет. Я – доктор культурологии, и главное мое достижение в последний год – я отказываюсь от культуры, потому что оказалось, что культура мне мешает читать и понимать. То, что я много знаю, оказывается, есть помеха.

И я понял, что есть третья группа людей. Я про нее знал всегда, но знать – одно, а пережить – другое. Есть люди, которые извлекают из текста основания за счет опыта. Вот опыт человека, опыт Церкви, опыт Лютера здесь является основополагающим.

И вот здесь – вопрос про опыт: а вот в дневниках Шмемана, он же очень много работал со студентами семинарии, там есть крик души, что образование – это не знание, это опыт. И опыт Церкви – есть самое главное для сохранения Церкви. И нужно читать через опыт, извлекая из него основания и границы. Но это должен быть собственный опыт. Если у тебя нет собственного опыта проживания, ты опыт ни Церкви, ни Дюрера, ни текста не поймешь. Поэтому и студенты, как правило, этого опыта не имея, бросаются в интерпретации, чтение авторитетов. Это все необходимо, без этого нельзя потом высказать, чтобы быть понятым. Но в основании лежит чистый опыт переживания мира, переживания ситуации, переживания Бога, и через это можно прорваться к основаниям текста. И вот эта группа людей, с моей точки зрения, и есть те, кто движет Церковь за счет того, что они кладут свой опыт, а это опыт переживаний.

Для меня именно традиция – это есть концентрация опыта, в отличие от знания и культуры, и здесь можно пробиться к иному прочтению, когда ты полагаешь в основание себя и свой опыт.  А не за счет интерпретации и толкования, которые есть культурные действия и, как культурные действия, остаются в слое культуры.

Опыт Лютера – это самое главное, как он осуществил этот сдвиг. Если бы не было опыта переживания, не было опыта политического действия, о котором говорил Сергей Борисович, у Лютера не было бы и прохождения к основам.

М. Черенков: Я хочу выразить солидарность с тем, что вы сказали. Я как раз писал себе здесь пометки о том, что Реформация – это, может быть, не то, что задумывал Лютер, что он хотел сделать, а то, что с ним произошло. Бенедикт XVI пишет, что в христианстве основные вещи с нами и случаются. То есть, это то, что приходит к нам извне, то, что происходит с нами, а не то, что изнутри человек вынашивает и затем осуществляет. Поэтому, конечно, в основе всего, что произошло с Лютером, лежит экзистенциальный опыт. И Реформация – это тоже, наверное, то, что случилось с ним и вокруг него.

Теперь два момента по поводу выступлений. Я начну с последнего. Очевидно, что мы здесь подходим к теме Реформации не исторически, и хорошо, что Елена, когда ее спросили об отношении Лютера к переводам Ветхого Завета, прямо сказала, что не является специалистом, потому что у нас здесь доминирует совершенно другой подход. Можно называть его философско-теологическим и так далее, но, я думаю, можно сказать и по-другому: это типологический подход, то есть, мы рассматриваем и самого Лютера, и то, что он сделал, как определенный тип. Определенный тип отношения к истории христианства, к основополагающим для христианства текстам, к будущему Церкви, наконец.

И вот в таком ключе важно соотнести ситуацию, в которой находился Лютер – социально-историческую, церковную, – с тем его внеисторическим, сверхисторическим значением, благодаря которому мы тоже можем иметь к нему какое-то отношение.

И здесь все просто: конечно же, ситуация его ограничивала, но, вместе с тем, мы – часть этой продолжающейся истории. В каком-то смысле, сумма всех этих ситуаций, реформаций сегодня привела к тому миру, в котором мы живем. И поэтому, на самом деле, это не замкнутый мир, а это мир, который существует в истории, и он продолжается, он длится, и мы являемся и свидетелями, и субъектами этого продолжения.

Хочу привести два иллюстрационных примера. Недавно на Украине, откуда я сейчас прибыл к вам на эту конференцию, побывал Патриарх Кирилл и, обращаясь к представителям вузовской науки и образования, говорил о том, что, вот такой-сякой Лютер, разрушитель Традиции, не будь его, значит, наш мир не был бы таким оторванным от оснований, традиционные ценности доминировали бы, Церковь их охраняла бы. Конечно, речь идет не об общечеловеческих, а о византийско-традиционалистских основаниях. Это он говорил ректорам вузов, очень примечательная аудитория, то есть, он, наверное, хотел показать, как нужно преподавать всемирную историю и как нужно смотреть на Лютера. Это говорит о том, что современная Церковь, в том числе и церкви исторические, смотрят на Лютера не просто как на часть прошлой эпохи. Они отдают ему дань уважения: кто – как реформатору Церкви, кто – как разрушителю традиций.

И второй пример, при помощи которого я хотел подчеркнуть такое продолжающееся, длящееся значение Лютера. На Украине отмечают 450-летие Пересопницкого Евангелия. С 1556 по 1561 год оно переписывалось от руки. На Западе печатали, а у нас еще переписывали от руки. Печатали и у нас, но гораздо меньше. Здесь появился такой шедевр: Пересопницкое Евангелие переведено на живой для того времени народный язык.

Для того чтобы мы могли понять значение Лютера, давайте сопоставим с тем, что происходило у нас, на нашей территории. В 1622 году по решению, принятому здесь, в Москве, Евангелие в переводе Кирилла Ставровецкого и некоторых других переводчиков, осуждают и заставляют сжечь. В конце XVII века то же самое повторяется в отношении всех так называемых южно-русских переводов. Сюда же попадает творчество Петра Могилы, Киевского митрополита, который, надо сказать, принимал лютеран без перекрещивания, он считал, что их крещение действует, все их дары и все их таинства справедливы. Осудили. Потом все эти осуждения повторяет Петр I. То есть, Евангелие пыталась запретить и изъять из оборота сама Церковь. Все эти примеры сопротивления, они больше нам показывают, в чем все-таки состояло значение Лютера.

Я перехожу ко второму пункту, который связан с первым выступлением. На мой взгляд, здесь произошло очень важное: Лютер открывает собственное пространство текста –  сегодня прозвучала такая фраза, уже не помню, кто ее сказал. Так вот, Лютер открывает автономное пространство текста, он открывает феномен Книги как таковой. И открытый им мир – мир книги – не совпадает с миром социальным. То есть, есть себе мир, где господствуют какие-то иерархические структуры, где господствуют свои традиции. Лютер открывает архетипический мир Священного Писания, который бросает вызов миру социально-историческому. Мир Библии не совпадает с миром сим. И вот этот автономный мир, собственно, открывает Лютер.

Поэтому я бы сказал, что здесь речь идет не только о специфической герменевтике, речь вообще идет об открытии нового пространства. Сегодня в постлиберальной теологии, протестантской теологии, я вижу перекличку с той эпохой. Происходит то же самое: открывается текст, как мир в себе, как универсум, изнутри которого христианин и Церковь могут мыслить себя. То есть, внутри современного постхристианского мира они себя мыслить не могут. Они не могу найти там себе место. Но они могут найти себя внутри этого текстологического универсума. И второе, что также перекликается с открытием Лютера: это община. Общинное измерение жизни – это тоже есть.

И сегодня вот эти две вещи в постлиберальном богословии переоткрываются, то есть, спустя 500 лет происходит то же самое. Это означает, что импульсы из той эпохи пробиваются к нам.

Итак, очень просто: значение Лютера, конечно, превосходит его эпоху. Импульсы продолжают действовать. Это, возможно, не то, что вынашивал, что хотел сделать Лютер, – это то, что вышло, это то, что с ним произошло, и в этом смысле, это, конечно, явление типологическое. Это пример возвратного, циклического движения, которое в истории происходило не один раз, и будет происходить еще не раз. Возврат к основаниям, отталкиваясь от которых возможна новая тематизация христианских смыслов, или новая актуализация христианской проповеди. Спасибо.

О. Голикова (Санкт-Петербург): Я хотела вернуться к тому, что говорил Александр. Может быть, это отчасти вопрос завтрашнего дня, когда мы говорим о будущем: что же надлежит делать сегодня Церкви, и вот эта вертикаль, которую захотел обострить Михаил. Я думаю, что Церковь сегодня должна двигаться от деноминационализма к апостольству. Люди собираются вокруг догмата, присущего определенной деноминации, и это как раз разделяет людей. Движение к апостольству – это значит, движение к отцовству, это значит к пересмотру основ, какие же все-таки у нас основания. Если основанием являлся отдельно взятый догмат, то это приводило к разрушению или к разрушению еще большему, как сказали уже, к осколкам. Если сейчас вернуться к отцовству, не к отцовству в смысле, допустим, просто мыслителей, к отцовству в первоначальном виде, к отцовству, о котором говорит Малахия – «сердца отцов к детям» – вот в этом смысле. Это семейственность, это отцовство Бога для человека, это отцовство внутри Церкви, как Церковь – отцовский дом для людей входящих. Вот это приведет уже к совершенно новому взгляду на реформу последнего времени. Это то, что сегодня, я думаю, мы должны обсуждать.

Реплика: Мне очень понравились высказывания некоторых коллег. Итак, Лютер переживает личное духовное пробуждение, какое-то переосмысление своих основ, и после этого он начинает особенно ярко видеть людей, которые немножко заигрались в христианство, в Церковь, в религию и утеряли какой-то основной смысл всего происходящего.

Наверное, что мне особенно понравилось в высказываниях коллег, именно то, что индульгенции-то мы не преодолели и многие другие факторы тоже, многие другие болевые точки, которые обозначил Лютер. Потому что проходит исторический шаг, проходит время, и сейчас Церковь находится в почти схожем состоянии, когда в данном случае мы видим множество точек болевых, которые появляются на теле Церкви. Может быть, они другого формата, но близки, а духовные смыслы, опять же, теряются.

Возникает вопрос о том, какое духовное действие должно быть произведено для того чтобы Церковь встряхнулась, скинула бы эти ненужные наросты, которые она имеет, и сделала следующий шаг. Мотивационно этот шаг должен быть очень сильным, а по сути своей он должен отражать смысл Писания, его духовную суть. И когда Церковь обратит свои взгляды не к историческим фактам, не к экономическим фактам, которые тоже, безусловно, важны, а к сути – вот, наверное, тогда это шаг будет возможен.

М. Дубровский: С твоей точки зрения «к сути» – что значит?

О. Голикова: Смотрите, что нашел Лютер? Лютер нашел личные отношения с Богом. Он искал и нашел для себя понимание происходящего, сущности бытия и многих других вопросов. И что, наверное, самое главное, он нашел возможность жить в Боге и Богом. И вот на эти вещи Церковь, наверное, первоначально должна ответить. 

А. Полуэктов: У меня возник вопрос. Очень часто здесь говорят об основаниях, очень часто здесь появляется такое слово, как догматика. В принципе, я согласен – привели такой красивый пример, что современный протестантизм разлетается «на осколки». Разлетается, на мой взгляд, потому что, собственно говоря, мы уходим от вопроса, а что является тем самым основанием, от которого оттолкнулся сам Лютер и всегда отталкивалась Церковь?

Нет, хорошо: Один лишь Христос. Но, как мне кажется, всегда за этой фразой забывается другое. Забывается глобальное чудо, которое случилось 2000 лет назад, а именно, чудо Боговоплощения, и все, следующее отсюда. И, в общем-то, вот это и есть то основание и та догматика, о которой, кстати, очень многие, говоря о христианстве, об истории христианства, о современном христианстве и о различных реформаторских движениях, сейчас забывают.

Но именно из этого чуда возникает и все остальное. Возникают и споры на Вселенских соборах, и решения Вселенских соборов, и проповедь Франциска Ассизского, и, как мне кажется, проповедь Лютера, и проповедь всех остальных реформаторов. И если мы хотим говорить об основаниях, то, мне кажется, надо отталкиваться именно от этого основания.

М. Дубровский: В общем-то, ну хотя бы в этой аудитории, я думаю, что вряд ли кто-то подвергает сомнению то чудо Боговоплощения, которое произошло. Тем не менее, всякий раз, даже взять тобою перечисленное, Вселенские соборы один его аспект поднимают, Франциск Ассизский – другой, Лютер – третий, сейчас построим еще цепочку, они разные аспекты поднимают. Когда ты говоришь о возвращении к этому основанию, ты какой аспект имеешь в виду? Потому что ведь все к Христу хотят возвращаться, но при этом Церковь почему-то раскалывается.

А. Полуэктов: Не к Христу, а к чуду Боговоплощения, для меня это две немного разные вещи. Когда я читаю различные статьи, посвященные теологическим, богословским проблемам, истории религии и так далее, и когда говорят: «один лишь Христос», то забывается, что вкладывалось, или что, собственно говоря, помещается в этом чуде. Ну, хорошо, там раскрывается понятие любви, там раскрывается вся сотериология, в этом раскрывается вся эсхатология. И когда мы начинаем говорить про различные эпохи: Отцы Церкви размышляли об одном, Франциск – о другом, Лютер – о третьем. Но почему они об этом размышляли? А потому, что именно для этой эпохи были важны эти проблемы, и эти проблемы необходимо было интерпретировать через это чудо.

М. Дубровский: А сегодня какие проблемы нужно интерпретировать через это чудо?

А. Полуэктов: Какие сегодня проблемы через это чудо? Я просто хотел уточнить, что, когда мы говорим о том, что Церковь разлетается, забывается именно этот догмат и это основание, от него очень часто не отталкиваются.

М. Дубровский: Мне понятно, но я не согласен.

И. Яковенко: Я на самом деле с большим интересом слушал оба доклада, потом еще относился в себе к тому, что потом говорилось.

У меня есть несколько замечаний относительно авторитета и иерархии как гарантии истины. Я полагаю, что у человека, который родился, и пока он не умрет, гарантий истины, в принципе, нет. Такова природа бытия и таково бремя человеческое. В этом смысле, как помрем, так и увидим, правильно ли мы понимаем мир, выбираем. Выбор этот лежит в природе, и попытки найти какую-то гарантию – это на самом деле или путь слабого человека, или какая-то попытка найти подпорку. Надо брать на себя бремя выбора и идти с этим бременем всю свою жизнь. Выбирать, если созрел, то, может быть, менять выбор, такое тоже возможно. Но это так, частное замечание.

А вот относительно того, был ли план. Ведь у Петра I тоже не было исходного плана перемен, и если, исследуя его, просто идти по истории, то мы можем говорить: вот эта вот реакция – на эту ситуацию, а эта реакция – на эту ситуацию. Но дело-то вот в чем, что если нет конкретного плана у великих реформаторов, то есть, так сказать, эйдетическая логика. Человек, совершивший некоторые значимые экзистенциальные выборы, попадает в некий эйдес, и дальше его разворачивание идет в соответствии с целостностью этого эйдеса. Постепенно он сам осознает логику этого эйдеса, он ее понимает, он ею проникается. Если я, условно говоря, совершил какой-то низкий и страшный поступок, мне нужно будет скрывать, мне нужно будет что-то делать. Есть логика, которая задается главным выбором.

Я полагаю, что исходно у Лютера был этот принципиальный выбор, который уже потом многое задавал, а логика проясняется по мере твоего движения по этому пути. Мне так думается.

А вот относительно автономного чтения и толкования Писания – это устойчивый факт культуры. Во все времена есть эти васи пирожковы, о которых вы говорите, и которые читают, думают, у них начинает крыша ехать, они приходят к фантастическим выводам. Причем не только с Писанием. Я – культуролог, это моя профессия. Я наблюдаю людей и вижу, что люди, не получившие образования, а потом вдруг дорывающиеся до какой-то там литературы, но не имеющие культуры мышления, культуры дискуссии, критики, они приходят к совершенно фантастическим выводам, это такая реальность. А вот если этот Вася Пирожков еще харизматичен по своей природе, то вокруг него формируется какая-то группа. Это такие зачатки, в том числе, и религиозных процессов.

Я полагаю, что время между Миланским эдиктом о веротерпимости и эдиктом Феодосия «Да сгинут суеверия», – это было золотое время христианства. Но заметим, что история вернула нас к этой ситуации, и это печальное наблюдение, с разворачиванием секулярной эпохи. Секуляризм, наступление постхристианского времени, оно и породило нормальную такую терпимость, в которой  Церковь – приличная Церковь – не апеллирует к власти, не пытается, опираясь на нее, себя продвигать, не заявляет, что индус – значит кришнаит и так далее.

Ну, и наконец, еще несколько реплик. Коллеге Переслегину я вот что хочу сказать. На самом деле интерпретировать логику, которая задавала движение Лютера относительно индульгенций, – это ведь так называемое чтение в сердцах, которое просто запрещается теорией спора. Да, возможно, там эта логика лежала, но почему мы должны отказывать ему в чисто моральной позиции?

С. Переслегин: Я не отказывал ему в моральной позиции.

И. Яковенко: Но эти рационализации, которые вы предлагали: что он понимал, так как наверняка был человек в высшей степени адекватный, широко и глубоко мыслящий… А вот относительно того, что результатом был новый этап мышления и это одно из фундаментальных достижений, – тут я с вами совершенно соглашусь и готов подписаться.

Теперь по поводу выступления моего визави относительно мышления. Я свидетельствую: сегодняшние студенты – я преподаю 15 лет – в своем подавляющем большинстве не умеют ни читать, ни думать. Это я говорю ответственно, как человек, который сидит в этой проблематике.

Реплика: Вы им Библию давайте, они тогда будут.

И. Яковенко: Да уж давать-то мы что-то им даем. Причем я преподаю в МГУ и в РГГУ на гуманитарных факультетах, предполагающих какую-то культуру мышления. И что я должен сказать: на физфаках, на физических факультетах они почему-то думать умеют, видимо, предмет физики и математики дисциплину мышления создает. А вот на гуманитарных где-то к курсу четвертому-пятому что-то такое нам удается в некоторых из них забить. А, в общем, вы абсолютно правы, и понятийное мышление – вещь не то, чтобы совсем недостижимая, но требующая огромных усилий. Я думаю, что это очень важная проблема, нами недооцениваемая. Апеллировать к очень смутному эмоциональному опыту и личностному переживанию человека, который не умеет мыслить, тоже занятие опасное. Отсюда и приходят эти васи пирожковы, которые потом такого накрутят на свои религиозные переживания, что страшно становится.

Заметим, что Отцы Церкви и крупные деятели Церкви были люди с высокой, просто университетской, говоря нашим сегодняшним языком, с хорошей культурой. Мистическое постижение – мистическим постижением, а дисциплина мысли была у подавляющего большинства. Это очень существенно. Вот это я и хотел сказать.

М. Бережицкая: Я психотерапевт, в том числе семейный и детский. И мне откликнулась вот такая штука – коллега говорит: «Как заложить ген свободы в Церкви?». Вы знаете, когда я такое слышу, у меня поднимается тревожность. И это, наверное, про встречу разных иерархий. Церковь себя мнит тем, кем мнит, и определенное место себе обеспечивает, и позиционирует себя по-разному, мы видим, сколько деноминаций.

Но я тревожусь почему? Ген свободы, на мой взгляд, закладывается все равно в семье. Сколько часов мы проводим в церкви, если по-честному посмотреть? Если мы католики или православные, мы туда забегаем или свечку поставить, или дойти до причастия, и у католиков это значит часик. У протестантов есть еще служение, и это тоже жестко, и, значит, больше часов в церкви, я имею в виду как общение.

Но все равно, где больше мы часов проводим? В семье. И у меня здесь откликается то, что не надо ракурсы переводить так уж сильно в борьбе за эту иерархию. Учить читать, мне кажется, тоже нужно в семье, потому что потом, когда ты уже студент семинарии, мы можем как-то учить тебя читать или мыслить, или, например, Библию читать тоже в церкви, на уроках для детей, но все равно – кто туда приходит? Все равно – шесть лет, девять лет, двенадцать лет, когда уже скоро конфирмация. Но в три года, в четыре, в пять ребенок учится читать.

И это вот про что: мама на самом деле смогла открыть этот мир сказки? Или папа был в это время дома и научил он его играть, и в игре что-то чувствовать, что-то переживать? И там – начало мышления.

И я о том, что можно определять повестку дня нынешней Церкви, и мы для этого здесь, и здесь эти вопросы. Но тревожность моя поднимается, когда я слышу, что мало внимания тому, что мы делаем как родители, что мы делаем как люди, которые в Боге или не в Боге ходят по этой земле. Что мы делаем для своих маленьких детей в семье и что мы делаем в разных наших других формах активности, где мы проводим большую часть времени на самом деле?

В. Никитин: Я на прошлой неделе проводил Форум открытого образования – я еще президент Украинского педагогического клуба (я – киевлянин). И мы все рассуждали про детей, таланты. Как с ними работать, какая ответственность у нас, что такое открытое образование, как проявить ребенка, его индивидуальность и создать ему путь. И тут меня – я не могу до сих пор успокоиться – встала одна из делегаток и говорит: «Я директор сельской школы. У меня 80% детей с пониженным интеллектом. Из них 20% – с психическими нарушениями. И если вы будете заботиться только об умненьких, то я вас уверяю, что мои скоро вас просто съедят и уничтожат». И эта проблема, которая стоит, в общем-то, серьезная в количественном отношении. А вот с детьми… Вы знаете, есть очень простой прием. Я пытаюсь своих внуков научить читать. С трудом, да. В школе их учат пересказывать. А я прошу рассказать, что было сказано. Не пересказать текст, а что за текстом. Что за действием. Вот человек тебя ударил – а что он на самом деле делал?

Какие-то есть такие простые вещи, которые требуют просто внимания. А вот, к сожалению, внимания на всех, и особенно на сельских детей, нет. И я не знаю, что с этим делать. Просто это крик…

Реплика: У реформаторов плана, конечно, нет, но у них есть интенциональность. Я думаю, этим они и отличаются. Лютер был, безусловно, поражен страхом смерти. Вспомните два реальных факта из его биографии. Первый, когда он шел то ли в университет, то ли куда, и попал под эту грозу. Домой возвращался, да и поклялся, соответственно, прийти в Церковь. А второй раз – он оказался в Церкви, оказался монашестве и вдруг понял, что он не спасается. У него было переживание смерти души.

И только когда он осуществил личный прорыв, мне кажется, он постепенно стал выходить на эту дорогу. Но и то, была большая вероятность того, что, конечно же, его провоцировали ситуации. Ну, не приехал бы этот сборщик в том году и еще лет десять так нагло собирать деньги на благое строительство храма Святого Петра.

С. Переслегин: Да не мог он не приехать, деньги кончились.

Реплика: Ну, по плану были бы Галлия и Иберия, а Саксония была бы лет через десять. Или еще что-то. И мне кажется, что была именно интенциональность, в нем был настрой на определенное движение. И тогда любая ситуация, любой случай, который случается, они человека сдвигают именно в определенную сторону. И вот в этом смысле замысел есть у реформатора. И точно такой же был Петр, и тоже на страхе сидел, заметьте.

Второе, Sola Scriptura. Тут была, собственно, критика этого тезиса или этого лозунга. Но мне кажется, нужно понять, что же Лютер говорил, когда он говорил о Sola Scriptura. Часто это переводят как «только и ничего более». Я как музыкант не могу так воспринимать это слово, это все-таки тема на фоне. Но Лютер, на самом деле, говорил то же самое. Он же в какой ситуации говорил? В такой, что «Писание является последним авторитетом среди леса текстов». Кроме них есть решения соборов, кроме них есть решения Папы, кроме них есть очень благочестивые тексты. И это все – наш культурный фон. Но вот на фоне всего этого – что является последним? И в этом смысле – sola, только Писание. Последним авторитетом является только Писание. Он говорил вот в этом смысле.

То же самое, когда он говорил Solus Christus. Он же говорил в ситуации на фоне разросшихся фигур святых, культа Богоматери и так далее – что является последним основанием? Это не отрицает перечисленное, он все-таки, когда говорил это, еще оставался во многом в культуре католичества. Но он давал хоть какой-то ориентир, потому что он говорил: «Ну, в принципе, так человеку разобраться-то очень сложно. Он уже тонет в этом, и он все время сбивается на второстепенные фигуры. Или на второстепенные тексты». Или, как здесь говорили, на рефлексию по поводу чего-то. Или, как я в тезисах у Переслегина прочитал, которые мы будем рассматривать завтра, «деривативное мышление». Вот была такая деривативная вера. Бумаги на бумаги на бумаги. Текст на текст на текст. Или, не знаю, святость на святость на святость.

И люди уже оперируют третьими и четвертыми производными – собственно, деривативами.

Следующее. Чем читаем текст? Вот Владимир Африканович к этому отнесся. Мне кажется, Владимир Африканович, что как раз Лютер-то и указал на четвертый тип. Поэтому, собственно говоря, он и положил, чему так много времени Лена уделила, то, что Писание само себя трактует; что не то, что авторитеты, не то, что даже собственный опыт, а что если человек в Писании начинает искать Христа, то в самом Писании он находит способ схватывания и понимания, потому что Христос в этот момент присутствует.

В. Никитин: Но условием для этого является опыт. Условием только.

Реплика: Иногда – да. А иногда – это то, что отрицает даже твой собственный опыт. Иногда это то, что нужно отбросить даже свой собственный опыт. Ведь он же находился в ситуации опытной. Помните, как его настоятель говорит ему: «А ты попробуй и пробивайся через послания Павла». И он начал пробиваться, и в этот момент встречи с Писанием он отбрасывает собственный религиозный опыт, и в этот момент происходит прорыв.

В. Никитин: Да. Самоотречение есть условие.

Реплика: И поэтому, соответственно, следующий шаг. Лютер, на мой взгляд, тем самым давал самостояние человеку. То есть, поэтому Писание само себя и трактует, и поэтому каждый способен к этому: он не должен идти сначала в университет, он должен сразу начать работать с Писанием. Дальше, возможно, он захочет пойти в университет, просто он должен – это же другая еще вещь – себя ограничивать. Ограничивать в том, что твое понимание Писания и есть единственно верное. Человек ограничивает себя в тот момент, когда он говорит: «Это мое понимание Писания. И это мое открытие. И это – моя личная встреча. Она еще не соборная. Она еще не распространяется на Церковь».

А чтобы распространить на Церковь, вот там возникают дополнительные условия. Но для личной встречи и для личного чтения – в этом прорыв Лютера – ты имеешь право это делать самостоятельно. Обратите внимание, насколько он действовал в контексте, потому что, конечно же, капиталисту, который появлялся, нужны были люди: а) способные купить книгу; б) способные читать; в) способные понимать и трактовать. Потому что, если человек может так работать с Писанием, он сможет дальше работать с любым текстом, ответственно. Такой тип людей был нужен в этот момент в Европе. И в этом смысле он на него и указывает, что он начинается в работе с этим сверхтекстом, Писанием.

Последний момент. Я хочу сказать, что Франциск Ассизский был пирожковым, потому что он же тоже ничему не учился, занимался торговлей. В плену он знакомится с книжечкой, кстати, с переводом Нового Завета на итальянский разговорный язык. На его глазах граждане другого города заживо снимают кожу с человека, который перевел эту книжечку на итальянский язык. Но он ее как-то сохраняет и потом, среди этих случаев, когда жизнь его бьет, он время от времени к ней возвращается. И, наконец, возвращается окончательно. Но он был таким пирожковым, он ничего не знал, его в этом обвиняли. Более того, когда его братия разрослась и потребовала от него устав, помните, что происходило? Они говорили: «Ты же поступаешь нерационально. Святость – она для немногих. Но мы – да, мы должны иметь хоть какую-то дисциплинарную вещь. Мы должны иметь, например, помещение, потому что не все братья обладают способностью жить в поле и ночевать под открытым небом. Мы должны осуществлять какие-то действия. Это же нерационально – все уничтожать. Тебе передали, например, здание, а ты его разрушил. Но это же нерациональное действие. Ты его можешь использовать, в том числе, во славу Божью».

Как контрреформация, на чем разворачивалась, да? И он действовал так, но он при этом Франциск Ассизский.

Реплика: Если вернуться к названию, к теме, Реформация и революция… Реформация – в Библии такого слова нет, но понятие, если поискать истоки, то в самом начале, когда дело еще происходило в Раю, Господь поселил туда Адама и сказал ему, что этот сад тебе возделывать и хранить. Вот это есть фундаментальное отношение к тому, что Бог нам дает – возделывать и хранить, причем возделывать стоит первым номером, а хранить – следующим.

То, что Бог нам дал, ведь есть какие-то фундаментальные вещи, если мы их не понимаем или не храним, мы просто будем расшатывать свое основание, мы будем стоять на зыбкой почве. Здесь уже говорилось о том, что семья – один из таких фундаментов. То, что сейчас мир отрицает, то, что он разрушает со страшной силой, то, что в какой-то степени через обмирщение происходит и в Церкви. Одна из таких фундаментальных вещей – это семья, особенно семья, в которой есть дети.

Отмечу, что тут уже была обозначена сложность, что современные дети не умеют читать.

Другое фундаментальное понятие – это Библия как книга. Не как аудио, не как видео, не как устное предание, а именно как книга, которую надо читать. И в нынешние времена способность и читать, и интерпретировать – явление достаточно редкое. Это я к чему? Сейчас остро стоит вопрос о том, чтобы научить детей читать и понимать. Есть в Малахии, и потом еще приводится это место, что Бог пошлет пророка, который «обратит сердца отцов к детям и сердца детей к отцам». И первый шаг должен быть от отцов, то есть, от взрослых, то есть, сесть вместе с детьми и их понятиями, их глазами прочитать книгу, не обязательно Библию. Это может быть детская книжка, но научиться читать это вместе с ребенком, посмотреть его глазами.

И еще одно, тоже фундаментальное понятие: если «не будете как дети, не войдете в Царство Небесное». И для взрослых в церквях, реальных взрослых людей, у которых есть дети, внутренне расстояние между взрослыми и детьми все время увеличивается, потому что дети вырастают не только в другой стране, но в другом мире, в другом обществе. Они другие: век компьютеров, телевизоров и так далее. Поскольку понимание взрослых от понимания детей отодвигается все дальше, то вместе с детьми читать книги, научиться читать вместе с ними так, чтобы увлечь их этим делом, – это, я думаю, при всей локальности данной задачи, очень важно и очень серьезно на сегодняшний день, если говорить о том, что сейчас болит. Я думаю, что это очень болит сейчас, и это очень нужно. И это – слово Божье – обратить сердца отцов к детям и детей к отцам. И через это увлечение: словом, чтением, Христом, — увлечь их к Христу.

М. Дубровский: Дайте я опять обострю. Ты же говоришь про общекультурную задачу. Она же не является специфически христианской.

Реплика: Я говорю о специфически христианской задаче, потому что мы, родители, в большой степени отвечаем за то, чтобы наши дети были верующими. Лютер подписывал свои письма сыну «твой духовный и по плоти отец Мартин».

М. Дубровский: Задача читать и понимать тексты будет стоять как перед человеком-христианином, так и перед человеком-нехристианином. При этом, если мы возьмем историю Церкви, первые века христианства, да и, допустим, до христианства, иудаизм возьми, текст же не письменный передавался. Были где-то свитки: в синагоге, в храме. Но книги же редкостью были, тем более печатные. Они были в церквях, читались на богослужении, но передача традиции происходила другим образом. А то, что ты говоришь сейчас, чтобы ребенок читал и понимал, ровно такая же задача стоит перед атеистом, агностиком, мусульманином и так далее. В этом смысле ты не ставишь ее как специфически христианскую задачу.

Реплика: Почему, ставлю. Потому что образование – от слова «образ». Вот какой образ ты…

М. Дубровский: Почему именно чтение?

Реплика: Ну, вообще твое влияние. Образ Божий или какой ты образ формируешь? Секулярное образование формирует образ мира. Ты, как родитель, отвечаешь за то, чтобы тот образ, который в твоем ребенке родился, был образ Иисуса Христа. Вот это – образование. И в этом смысле слово Божье и искание в нем – «исследуйте Писание!» – оно свидетельствует обо мне.

М. Дубровский: Это ответ не на мой вопрос.

Л. Аршакуни: Я обострю реплику про то, что нужно делать с детьми в семье. И начну я с обращения к американцам, которое сделал Далай-лама после того как он первый раз туда приехал. Его журналисты отловили и спросили: «Какое послание вы дадите американскому народу?». Он ответил очень странно: «Американские женщины, кормите детей грудью».

Что это означает? Очень важно, чтобы в семье дети научились любить, чтобы они получили этот опыт. И вот это – одна из задач, которая сейчас стоит очень остро, потому что, если этого нет, то дальше у человека просто вся жизнь идет по-другому.

М. Дубровский: Прошу прощения, но почему я сейчас прицепился к Александру, ровно также и к тебе прицепляюсь? В мире вообще миллион проблем, которые очень важны, но не все они про выживание человечества, честное слово. Но вы не заметили, что мы сменили тему? Я почему к Александру прицепился – ты вернись, это же общекультурная задача, и, в сущности, она не имеет специфически христианского значения. Я наблюдаю дискуссию, я не всех мог зацепить, не всегда было за что, но я понимаю, что нам чрезвычайно трудно говорить об основаниях, которые восстанавливал Лютер. Нам тяжело про это говорить. Нам легче говорить за мир во всем мире. Про то, что вообще в Церкви много проблем, и вообще она развивается, и Господь вообще действует. А кто спорил? Правильно, это не подвергалось сомнению. Но реально проходы к основанию – пусть провокационные, пусть они неоднозначные – было несколько попыток сделать, но даже они в развитие не идут. Поэтому и не хотелось бы, чтобы мы сейчас ушли в разговор про то, как детей воспитывать. Мне интересно, у меня у самого несколько, но как бы это не то, про что речь идет сейчас. Поэтому хотелось бы, чтобы мы вернулись к Реформации.

А. Горбачев: Я хочу вернуть разговор как раз к Sola Scriptura. Много звучало, и Елена говорила, о соотнесении у Лютера Писания и передачи устной традиции, устной проповеди. Про опыт тоже мы здесь говорили. И вот недавно было очень интересное событие в евангельском мире здесь, в России. На Генеральной конференции РОСХВЕ был перетасован в Декларации веры порядок того, во что верят. Первый пункт у большинства евангельских христиан всегда был «Мы верим в Писание». Он был очень здорово сдвинут, и многими это до сих пор воспринимается с трудом. Но я считаю, что на самом деле это – признак того, что мы приходим к усложнению нашего понимания оснований. Потому что такое буквальное понимание, что мы верим в Библию, а Библию написал Сам Христос, и она была написана на русском, и никаких проблем нет – вот оно, очень твердое основание.

И, как только обычный человек, который пришел в Церковь узнает, что Библия изначально написана не на русском, а на греческом, на еврейском, что Христос – еврей и что было три века устной традиции и не было Писания, – это же вообще сдвигает все мозги. Я считаю, что идет очень важный процесс: основание усложняется, оно становится многослойным. То есть, нужно соотносить, не выбирая, что важнее: опыт, устная передача, Писание как текст, – и выстраивать всю эту взаимосвязь, сшивать этот многослойный пирог и говорить: вот это основание.

Реплика: Так это уже есть, Леша. А что нужно делать сейчас?

А. Горбачев: Я думаю, что, может быть, это есть где-то на уровне церковных интеллектуалов. Но даже на уровне семинарии, даже со студентами я порой опасаюсь говорить о таких вещах. То, что уже звучало: когда студент приходит в семинарию евангельско-лютеранской традиции, он вначале должен пройти через шок от того, что оказывается, все не так, как он верил в церкви, в отношении Писания, устной традиции и тому подобного. Поэтому этого нет, Михаил.

Реплика: У католиков это есть!

А. Горбачев: Ну, хорошо, может быть, у католиков есть, но вот у многих этого нет. Поэтому, отвечая на вопрос, что сейчас должно происходить, я как раз и говорю: осмысление усложнения оснований, многослойности.

М. Дубровский: Если есть, в тему еще несколько реплик и потом – заключительное слово докладчиков.

В. Никитин: Мне в языковой ситуации на Украине приходится доказывать людям, что язык естественный, на котором они разговаривают, не единственный. И часто не он является определяющим. Есть языки символов, языки архитектуры, языки чисел и так далее.

С моей точки зрения, умение читать бессмысленно, если люди не владеют языком символов. Если в основание не положены христианские символы, если этот язык не понимается, то никакие техники овладения чтением не дадут прорваться к содержанию. Вот это – христианская задача. Язык христианской архитектуры, язык христианской поэзии и так далее.

С. Переслегин: Я бы хотел еще раз немного вернуться к Лютеру и к тем исходным вопросам, с которых мы начинали. Собственно, я картинку хочу нарисовать.

Дело в том, что, мне кажется, обсуждая вопрос, был ли Лютер революционером, хотел ли он разрушить и разрушил ли Католическую Церковь, мы упорно смешиваем три понятия. Мы их вообще очень любим смешивать: дисциплину, иерархию и власть.

То, что у Лютера с дисциплиной было все отлично, видно даже по истории самой Реформации. Он и сам ей следовал, и заставлял следовать тех, кто шел за ним.

Иерархия. Но, когда его назвали виттенбергским папой, все-таки, при всей обидности этой фразы, явный был намек, что некоторая иерархия в протестантизме изначально тоже была и существовала, присутствовала.

А вот что, с моей точки зрения, Лютер изначально не принимал, так это вопрос о власти. Я имею в виду, что, как мне кажется, ему был изначально одинаково неприятен как папоцезаризм в версии католической, так и цезарепапизм в версии Православия. И мне кажется, что картинка для него выглядела примерно следующим образом.

Исходные противоречия: власть Церкви или власть государства, светская власть или духовная власть? Это период Средневековья, когда, собственно, шла борьба пап с императорами.

Ко времени Лютера картинка стала гораздо более интересной, появилась третья сторона: власть денег, которую упорно называли властью народа.

И у нас возник любопытный треугольничек: цезаризм, папизм и монетаризм. Но, поскольку люди были существами сложными, они нарисовали внутри второй такой же треугольничек. И появилось девять базовых комбинаций, начиная от папоцезаризма – великие католические империи – и заканчивая, например, чистым цезарь-цезаризмом – тоталитарными государствами. Девять версий, мы их откровенно написали, когда с Женей занимались этим делом, получили девять конструкций государства. Обращаю ваше внимание, что здесь есть масса версий власти. Масса объяснений, каким именно образом следует воздействовать на конкретного живого человека, находящегося внутри треугольника.

Но здесь нет Христа и нет благодати вообще, ни в одной стороне вот этого треугольника. И, как мне кажется, задача, которую ставил перед собой Лютер – причем я думаю, что он ее так и понимал – любым образом выйти из этого треугольника. И вот тогда и возникает фигура Христа.

Тогда получается совсем другая конструкция. Это уже Евгений написал. Христос в Церкви. Христос в мире. В принципе, да – власть государства и власть Церкви. Но извините, Христос в монете не бывает. Поэтому следующая сторона, которая у нас появляется, – это Христос в личности. В человеке, в самом, вот в этом самом, который до этого был внутри треугольничка, и на которого давили со всех сторон.

И политически, с моей точки зрения, суть работы Лютера была в переходе вот с этой конструкции – вот в эту. С конструкции власти – в конструкцию благодати. И в этом плане я вижу его solo. Solus Christus – вот здесь.

И отсюда, собственно, его отношение к формам иерархии и, собственно говоря, к тому, что было сделано.

Материалы Второй конференции»Реформация vs Революция», 3-4 ноября, 2011 г.
Также с материалами конференции можно познакомиться здесь

Задачей статьи является представление и краткий анализ иных точек зрения на роль Лютера в истории, нежели принятые в протестантском сообществе. Статья представляет собой переработанную с учетом дискуссии версию доклада, сделанного мною на конференции которая проходила 3-4 ноября 2011 года (одна из ежегодных конференций цикла «Реформация vs Революция»). Наша встреча, хотя и продекларирована как межконфессиональная, тем не менее, была инициирована преимущественно протестантами. Необходимо выслушать не только вторую сторону в споре на конференции – католиков, но и третью – православных, и даже четвертую, то есть светских гуманистов – историков, политиков, культурологов, философов. Конечно, представители указанных профессий могут стоять и на конфессиональных позициях, но мы обозначим светский взгляд как нечто относительно самостоятельное.

Может быть, заявленное название «Лютер: pro et contra» звучит несколько претенциозно с учетом названий соответствующих томов серии «Русский путь», например, о Вл. Соловьеве[1] и Н. Бердяеве[2], Ж.-Ж. Руссо[3] и Ф.Ницше[4], Петре I[5] и Екатерине II[6]. Безусловно, книга подобного рода, посвященная рецепции лютеровского идейного наследия, была бы интересна и востребована, но это дело будущего (возможно). Воспользовавшись случаем, замечу, что над книгой «Протестантизм: pro et contra» мы работаем (как и над антологией по католичеству, томик же о православии уже выходил). Однако Лютер и протестантизм в целом друг другу не тождественны. Поэтому в статье мы ограничимся тем, что очертим спектр позиций касающихся непосредственно Лютера, хотя некоторые из рассмотренных ниже «за и против» будут с неизбежностью относиться ко всему протестантизму. Отметим при этом как глобальные, так и локальные «pro et contra».

Начнем с глобальных. Протестантский взгляд, взятый в предельном виде, заключается в том, что, перефразируя слова советского гимна, «Лютер великий нам путь озарил…, на правое дело он поднял народы (христианские), на труд (трудовая этика раннего капитализма) и на подвиги (ради любви к Богу, а не из корысти спасаться заслугами) нас вдохновил…». После ранней Церкви апостолов и мучеников следует провал, связанный с огосударствлением христианства – Константиновская эпоха, с которой покончила Реформация, инициированная Лютером. То есть, говоря упрощенно, с IV века и до Лютера – провал, болезнь, травма, нанесенная Церкви. В таком упрощенном взгляде коренится протестантский фундаментализм.

С точки зрения католиков, травму Церкви нанес сам Лютер, Реформация – это разрыв в Традиции. Если подходить к этой проблеме радикально, то разрыв – это раскол, в котором утрачивается апостольская преемственность. Здесь возникает острейший вопрос о границах Церкви, а значит и о спасении. Ведь Лютер с Кальвином запустили процесс перманентной реформации (вспомним «перманентную революцию» Л.Троцкого), хотя сами этого и не хотели, пытаясь придать своим религиозным общинам определенное организационное единство. Ныне лютеранство и кальвинизм суть лишь сегменты протестантского мира, причем кальвинистический ареал внутренне куда более дифференцирован в сравнении с лютеранским. В целом же протестантизм распадается более чем на 400 деноминаций, а процессу размножения делением не видно конца.

Протестанты говорят в свое оправдание о внутреннем единстве и внешнем разнообразии, католики, со своей стороны, приводят аргументы о корреляции внешнего и внутреннего, указывая на то, что атомизация Церкви породила атомизацию общества, способствуя его секуляризации со всеми вытекающими отсюда последствиями вплоть до тоталитаризма. Заметим, что в так называемую «немецкую христианскую церковь», которую создали нацисты в III Рейхе, вошли почти исключительно лютеране, тогда как католики сохранили единство с Римом, и этот факт не случаен. (Справедливости ради вспомним про Барменскую декларацию1934 г., которую подписали К. Барт и ряд других авторов, спасшую честь лютеранства.) Лютеранство исповедует принцип «чья земля, того и вера», который (надо подчеркнуть) не является общепротестантским. Концепция «чья земля, того и вера» конечно же вполне соответствует имперской ментальности и даже в чем-то отдает язычеством. В этом смысле сам Лютер мыслил вполне в категориях Константиновской эпохи, он искал точки опоры в борьбе с Римом, рассматривая, в том числе, и возможность союза с византийской церковью. Отношение к государству сближает лютеранство с православием теснее, чем другие протестантские конфессии. Но это близость только по одному из аспектов. В целом же ситуация далеко не однозначна.

Давайте выслушаем третью сторону – православных. Возьмем, например, версию А.С. Хомякова, основателя славянофильства, активно использовавшего для выражения своих идей аппарат гегелевской диалектики, что делает его тексты философски актуальными и по сей день. Раскол совершили католики, а протестантизм является своего рода наказанием за этот грех: променяв соборность на диктат Римского Папы, католики получили в протестантизме множество маленьких «пап» в каждом приходе. Действительно, когда смотришь на некоторых харизматических пасторов, невольно соглашаешься со славянофильской позицией. Православным можно возразить, что и у них «соборность» – понятие которой ввел в широкий оборот именно Хомяков, – уже давно утеряна, оставшись лишь как память о великом прошлом и некий идеал, который в действительности не реализуется. Поместная церковь слишком срослась с государством (и в Греции, и в России), чтобы быть по-настоящему соборной. Заметим, кроме того, что для католиков схизматиками выступают сами православные.

С точки зрения светского ученого, Лютер – это сын своего времени, а Реформация – закономерный результат всех обстоятельств эпохи, плод социально-экономического и духовно-идеологического развития Западной Европы, форма христианства, которая соответствует переходу от феодально-земледельческого способа производства к индустриальному. Самые характерные суждения принадлежат К. Марксу и М. Веберу – мыслителям в чем-то близким, в чем-то противоположным. Для Маркса Реформация представляет собой в большей степени следствие общецивилизационных процессов. Для Вебера она, будучи в чем-то следствием, на самом деле является скрытой причиной общественных изменений. Но в любом случае на передний план выдвигается принцип системной детерминации общественных явлений, а вовсе не личная харизма или пророческое призвание.

Подход светских ученых интересен и тем, что требует от нас учитывать обстоятельства места и времени. Говоря о «лютеровской повестке дня», мы явно модернизируем ситуацию, совершая методологическую ошибку. Лютер действовал в определенных обстоятельствах, что, в общем-то, никак не противоречит идее его религиозной избранности. Избран был и Давид, но и он действовал в обстоятельствах своего времени. Лютер поначалу и не планировал глобальной Реформации – он предлагал реформы. Но «процесс пошел», как говорил М.С. Горбачев, который также не ожидал таких последствий и не одобрял революционных изменений, фактически им инициированных, но исполненных другими. Лютер был против социальной революции, но Реформация объективно стала одной из причин буржуазных революций.

В контексте всех обозначенных «за и против» по поводу Лютера нельзя не заключить, что он, конечно же, сыграл выдающуюся роль в истории того цивилизационного пространства, которое ныне принято именовать «Западом». Лютер – одна из ключевых фигур масштаба Григория Великого или Наполеона. Какова его роль во всемирной истории – это вопрос, ответить на который нелегко. Еще большей проблемой является его роль в истории Церкви. Кто он – герой, святой, реформатор, разрушитель? Ответ будет зависеть от целого ряда выводов и допущений. Как философ, я призвал бы тех читателей этих строк, кто претендует на богословскую и историософскую позиции, быть более рефлексивными и критичными по отношению к собственной точке зрения. Приравнивание Лютера к апостолам, утверждая, что только он открыл подлинное основание Церкви – Иисуса Христа, выглядит явным преувеличением. Реформация появляется тогда, когда есть что реформировать. Реформация не меняет основание, а таковым для Церкви выступает Сам Христос, она меняет «оболочку», модернизирует, расчищает наросты, связанные с человеческим фактором. Но ведь без этого человеческого фактора нет Церкви, христианство – это не религия сокрытого Бога, но – Богочеловека и Богочеловечества. Серьезный вопрос: не заменил ли Лютер один тип человеческого участия в домостроительстве Божием другим? Христос присутствовал в Церкви и до лютеровской Реформации, несмотря на все прегрешения ее членов, как и Израиль не был покинут Богом, невзирая на грехопадения многих израильтян, включая таких великих, как Давид и Соломон.

От глобальных pro et contra попробуем перейти к локальным, тесно связанным с общими вопросами – о Церкви, о спасении и о мышлении. Эти вопросы являются, по сути, гранями единой проблемы. Позицию Лютера можно выразить, как и предложил один из участников нашей конференции тремя «solo» – Solus Christus, Sola Fide, Sola Scriptura.

Только Христос – основание Церкви, а значит и спасения, и мышления. В самом общем виде это общехристианский принцип, разделяемый (правда, в разных редакциях) и православными, и католиками. Но если вдумываться в детали, то возникают проблемы. Обратимся к Писанию, авторитет которого для протестантов, как известно, непререкаем. Апостол Павел однозначно пишет: Христос – Глава Церкви, а мы – ее члены. Церковь – тело Христово. Однако голова без тела – это уже не совсем тело, не целостный организм. Христос есть основание Церкви, но основание является таковым по отношению к обосновываемому. Основание же, взятое само по себе, так сказать, в своем одиноком «солировании» (от слова «solo»), не предполагает Боговоплощения.

Преграда, разделяющая традиционные Церкви (католиков и православных) с протестантами, формируется отношением к Деве Марии. Протестантизм отрицает культ Богоматери, а для православных и католиков Мария – это врата Боговоплощения. Благодаря ее «Да будет Мне по слову твоему» (Лк 1:38), сказанному по вере, и возникает, собственно говоря, духовное сообщество нового типа – Церковь. Православное понимание Церкви христоцентрично и синергично. Церковь – богочеловеческая реальность, и Божья Матерь более других демонстрирует значение человеческого фактора в строении Церкви. Следующий шаг за отрицанием культа Богоматери – отказ от почитания святых. В Средние Века, да и в современной российской церкви – говорю как человек, достаточно близко знакомый с православными реалиями, – с этим явный перебор. Святые и Божья Матерь почитаются порой едва ли не больше, чем Христос, выступая своего рода посредниками между Христом и людьми, тогда как Сам Христос выступает посредником «более высокого уровня» — с Богом. Лютер правильно расставил акценты: Христос, и только Он – основание. Но в таком случае уместно говорить не о «solo», а о «prima». Если же «solo», то исчезает синергия, благодаря которой выстраивается Церковь, вместе с водой из ванны выплескивается и ребенок.

«Десинергизация приводит к атомизации и Церкви, и, как следствие, общества», – могли бы сказать представители традиционных конфессий. Современные адепты соборности из числа протестантов, разделяющих идеи экуменизма, могли бы им возразить, что перед нами взаимодействие нового типа, которое отличается от монолитного единства католиков, напоминающего государство. Вопрос, как говорится, открыт, а постиндустриальная эпоха, актуализировавшая сетевые взаимодействия, обозначает новые грани этой проблемы. Тем не менее, вопрос о solo или prima Христа или о роли Божией Матери в спасении и в строении Церкви очень важен. Ведь если мы строим церковь как сетевую структуру, то о чем идет речь – о социальной успешности или о богочеловеческом проекте?

Не менее интересным и дискуссионным является вопрос с другим solo – Sola Fide. Вопрос о том, чем и как спасается человек – делами или верой, стоял уже в апостольской Церкви. Принципу «не делами закона, но только верою» (Гал 2:16), который сформулировал апостол Павел, противостоит принцип «вера без дел мертва» (Иак 2:26), сформулированный апостолом Иаковом. Под «делами закона» можно понимать не только обряды, но и дела милосердия. И вновь, если solo, то мы попадаем в антиномичную ситуацию. Если prima, то противоречие разрешимо: вера – ведущее, дела – ведомое. Но ведь такая позиция представляет собой уже некий синтез долютеровского, лютеровского и послелютеровского. Реальность, которую отринул Лютер, с чем и связана в сотериологическом смысле его борьба с индульгенциями, – это принцип спасения заслугами. В период позднего Средневековья практика ориентации на личные заслуги приняла гипертрофированные формы, не исчезла она и по сей день. Немалая часть верующих сосредоточена преимущественно на постах, обрядах и правилах. Позиция Лютера – антитезис к тезису спасения собственными заслугами. Однако в своей отрицательности идея спасения «только верой» тоже может быть доведена до абсурда. Ведь что следует понимать под верой – особенное гносеологическое отношение, обычно противопоставляемое достоверному эмпирическому или рациональному знанию? Некий разовый акт уверования? Или определенную целостную пожизненную позицию? «Уверенность в спасении», характерная для многих протестантов, убеждение далеко не однозначное. Православные такой позиции, как правило, не разделяют. Понимая, что для протестантского читателя это не аргумент, все-таки напомню мысль Карла Барта, высказанную им в «Толковании Послания к римлянам» в переводе Вл. Хулапа, о том, что «уверенность в спасении без эксклюзивной двойной предопределенности, уверенность в спасении нового протестантизма хуже, чем язычество!»

Положение о том, что Лютер совершил революцию, решительно выдвинув на первый план принцип «Sola Fide«, тоже требует пояснений. Лютер, который сам испытал воздействие августиновской традиции, поскольку именно в ней духовно созрел, был рукоположен и пережил духовный кризис, возвращается в данном случае к концепции позднего Августина «спасения по благодати Божией». Революционность Лютера здесь заключается в специфической акцентуации. Однако опять-таки возникает вопрос. Если вера является исключительно даром Божиим, а не подвигом со стороны человека, то мы снова сталкиваемся с проблемой десинергизации богочеловеческих отношений. Если спасаемся только верой по благодати Божией, так что же – и делать ничего не надо? Но если речь идет о том, что сначала (prima) вера, потом дела, то с такой позицией могут согласиться и православные, и католики. Может быть, заслуга Лютера не в том, что он дал однозначно правильное решение, а в том, что его решение, само будучи односторонним, стимулировало выработку правильного. Реформация породила Контрреформацию, которая привела к обновлению католицизма. Православные утверждают, что Восточная Церковь всегда сохраняла полноту истины, включая правильное представление о соотношении веры и дел. Но в этом утверждении имеется доля лукавства, которая выявляется при исследовании реального православия, его истории и повседневности. Фактически Реформация повлияла и на православный мир, по крайне мере, на те его ареалы, которые не выпали из потока всемирной истории. Одним словом, если и принимать принцип «Sola Fide», то с весьма существенными оговорками и пояснениями.

В завершение – о принципе «Sola Scripturа«. С философской точки зрения он наиболее интересен, поскольку напрямую связан с методологией мышления. Этот принцип – общепротестантский: он, на мой взгляд, наиболее уязвим с гносеологической точки зрения.Сам Лютер придавал большое положительное значение устной традиции, рассматривая запись даже как своего рода вынужденную меру, ограждающую от искажений. В наше время мы, вооруженные данными библейской науки, раскрывшей нам историю формирования ветхозаветного и новозаветного канонов, понимаем, что Писание Ветхого и Нового Заветов представляет собой продукт развития израильской протоцеркви и новозаветной Церкви. Говорить о том, что Лютер, утвердив примат Писания, вернулся якобы к истокам, попросту безграмотно. Писание в его канонической форме представляет собой не исток, а результат. Результат дифференциации изначального синкретического единства устной и письменной традиции, Предания и Писания. Исторически первичной была как раз-таки устная весть о воскресении Сына Божьего. Новозаветный канон, сформировавшийся к III-IV векам, сложился в определенный духовной, интеллектуальной и эмоциональной среде, в дискуссиях и размежеваниях. Без этой пассионарной среды, которая и есть «живое предание»[7], не произошла бы кристаллизация текста, воплощение Предания в Писание. С другой стороны, Предание (душа Церкви) само существовало в некоей более широкой системе отсчета – эллинистической культуре. Новый Завет записан на греческом языке, и это глубоко символично. Боговоплощение было подготовлено и совершилось в Израиле, но продолжилось в иных культурных системах. Повлиял ли эллинизм на Откровение? Безусловно – на восприятие Откровения. Но в иных культурных системах и цивилизационных пространствах (где-нибудь в Африке или в дебрях Амазонки) не состоялось бы и самого восприятия Слова Божьего – встречи мышления и Откровения. По простой причине отсутствия такого мышления, которое готово и способно воспринять Откровение. Когда современные западные исследователи ставят вопросы: замутил ли эллинизм Откровение, насколько глубоко зашел этот процесс, можно ли отличить аутентичное от наносного? – они сами находятся всецело в плену мышления своей собственной эпохи и культуры (как правило, позитивистской и атомизированной, хотя и с более очевидным персоналистическим началом).

Как Лютер не воссоздал «истинной церкви» – Церкви Иисуса Христа, но реально заложил основы одной из ветвей христианского древа — Лютеранской церкви, так и акцентированием принципа «Sola Scripturа» он вернулся не к изначальному истоку, но к промежуточному – хотя и чрезвычайно важному! – результату развертывания Откровения в истории. Именно таков библейский канон. Лютера вполне можно понять. К XIV-XV вв. схоластический богословский дискурс настолько разросся, что слово человеческое действительно стало заслонять собой Слово Божие. Здесь Лютер совершил поворот гораздо более радикальный по сравнению с возвращением к августиновской традиции. Лютер решительно отодвигает на задний план то, что еще Сам Иисус называл «преданием старцев». Речь идет не только о схоластических толкованиях и интерпретациях, составляющих область теории, но и о наслоениях практического характера – специфически христианской мифологии святых мест и локальных культов. Слово Божие, зафиксированное в виде Библии, безусловно, первично по отношению к такого рода преданиям. В этом выдающаяся заслуга Лютера перед Церковью, к сожалению, еще недостаточно оцененная в православном мире. Паломничество по святым местам у нас возродилось, а вот чтение и изучение Библии, особенно Ветхого Завета, занимает далеко не первое место в жизни среднестатистического православного христианина.

Однако Библия, даже если признать ее ядром Откровения, целиком Откровения не исчерпывает. Во-первых, есть Великая книга природы, которая также свидетельствует о Творце – так называемое естественное откровение. Во-вторых, пропозициональное откровение, состоящее из Писания и Предания (статус Предания в протестантизме дезавуирован). В-третьих, имеется лично-мистический элемент Откровения, ибо никто не может придти ко Христу, если не призовет его Отец (см. Ин 6:44). Возникает очень непростой вопрос об отношении ядра и периферии Откровения, а также Откровения в целом и обволакивающей его культурной среды.

Решение о том, что каждый может самостоятельно читать Библию, сейчас, казалось бы, не должно вызывать сомнений, но в свое время это была революция, копернианский переворот. В католицизме имеется разделение на церковь учащих и церковь учащихся, и функция первой, понятно, принадлежит духовенству или уполномоченным людям. Ведь и апостол писал: «Не многие делайтесь учителями» (Иак 3:1). В православной традиции такого разделения официально нет, но фактически оно существует или подразумевается, присутствуя как нечто само собой разумеющееся. Однако совершенная Лютером революция в отношении «доступа к Библии» была подготовлена всем предшествующим развитием Церкви, возрастанием личностного начала в западной культуре. Но здесь никак нельзя обойти весьма существенное обстоятельство: за чтением следует понимание, которое предполагает интерпретацию и истолкование. Сам Лютер во всей полноте ощутил глубину проблемы истолкования в процессе перевода Библии на немецкий язык. Он видел, что современный ему немецкий язык не способен вместить и передать весь спектр смысловых оттенков оригинала. Но видел и понимал это сам переводчик и, может быть, его ближайшее окружение. В дальнейшем происходит процесс неформальной канонизации перевода. Библия для многих протестантов начинает исполнять функцию иконы. В отсутствие святых (людей и икон) становится святыней текст, так что сама мысль о недостоверности хотя бы одного его слова неизбежно будет выглядеть кощунством.

Другая сторона этой проблемы – уровень мышления человека, воспринимающего священный текст. Лютер, да и другие инициаторы Реформации – Кальвин, Цвингли, Меланхтон – были высокообразованными людьми. Отвергая одну традицию, они явно или не явно (давно установлена связь экзегезы Кальвина с Иоанном Златоустом), заменяли ее другой, создавая нечто новое. Эти гиганты были людьми глубокой личной веры. Однако когда Библию начинают интерпретировать люди без образования и (или) духовного опыта, что может получиться на выходе? В лучшем варианте – специфический теологумен, в худшем – ересь, секта, полугностическая фантазия. Как поймет Священное Писание сантехник Вася Пирожков или даже инженер Иван Иванович? Знал бы Лютер, какого джинна он выпустил на волю!

В реальности, отвергнув один вариант Предания – Римокатолической Церкви периода зрелой и поздней схоластики, лютеранство начало формировать свой вариант, за которым неизбежно последовала и своя схоластика. Так же произошло и в других протестантских традициях: много преданий и много школ. На практике эти толкования приобретают значение уже далеко не только теологуменов, но перерастают в специфическую конфессиональную догматику. Мышление протестантского мира оказывается раздробленным десятками интерпретаций, которые утрачивают статус истолкования и воспринимаются в рамках локальной конфессиональной культуры как нечто непререкаемое или само собой разумеющееся. На самом деле это «само собой» есть не более чем один из этапов развития. Истинность же фрагмента обеспечивается его включенностью в целое, а для Церкви таковым является вся история христианского мышления, воспринимающего Откровение. На определенных этапах истории результаты этого восприятия закрепляются. Так возникает схоластика – богословие и философия школы, то есть такое состояние мысли, когда репродуктивные тенденции начинают возобладать над креативными. Это неизбежно, без фиксации результатов нет развития. Но недостаток схоластики заключается в стремлении абсолютизировать схему, достигнутый результат, абстрагировавшись от процесса.

Однако между схоластикой протестантской и католической имеется весьма существенное различие. Классическая схоластика возникла как результат развития патристики, который, как и всякий результат, в чем-то отрицает свое историческое основание – мышление отцов Церкви, патристику. На этом, кстати, строится критика «схоластических умствований» со стороны православных богословов. Протестантская схоластика не имеет патристических оснований, и в этом ее ущербность. Правда, эта «родовая травма» не фатальна. Можно вернуться к истокам, исходя из современного состояния протестантского менталитета. Такие тенденции наметились в Европе после Первой мировой войны, которая ознаменовала, как мне представляется, сущностное (не фактическое) завершение Константиновской эпохи. Традиционные конфессиональные границы оказались разломаны, в Европу, а потом в Америку хлынул поток эмигрантов, открывших Западу православие. Внутри самой православной диаспоры формируется «неопатристическое» движение. Великие протестантские теологи ХХ века – К. Барт и П. Тиллих, сохранив конфессиональную идентичность, проявили гораздо бóльшую степень открытости к своим католическим и (в другом ракурсе) православным оппонентам, нежели их предшественники. Диалог обогатил мышление тех конфессий, которые в него вступили.

Интеграционные процессы, на мой взгляд, находятся в начале пути. У протестантского мышления есть одно немаловажное преимущество, о котором писал, в частности, П. Тиллих. Анализируя «протестантский принцип», он указал на то, что в протестантском сознании нет персон вне критики. Можно критиковать и Лютера, и Кальвина. Я этой возможностью, кстати говоря, и воспользовался. Критика, однако, должна быть конструктивной, намечать перспективу. Мне кажется, что для современного евангельского движения в России такой перспективой является усвоение всего опыта развития Церкви. В такой оптике, которая исходит из целого, оптике исцеленности и искупленности мышления, собственные «передовые позиции» могут оказаться глубокой провинцией. Самокритичность и вдумчивое отношение к другому способствует собственному развитию, расширению своего сознания. В реализации этих взаимосвязанных задач и заключается, как я понимаю, одна из целей нашей конференции. Эту же задачу мы выполняем и в РХГА, приобщая учащихся всех конфессий к широким богословским горизонтам через открытие новых (часть из которых – традиционные) культурных пространств.

Об авторе: Дмитрий Бурлака — ректор Российской Христианской Гуманитарной Академии, доктор философских наук, профессор

---