Материалы Второй конференции»Реформация vs Революция», 3-4 ноября, 2011 г.

Introductio

Есть два движения, которые, развиваясь навстречу друг другу, приносят неоспоримое благо. Первое движение – это прорастание Царства Божия снизу, из самой гущи церковной жизни, без интеллектуальных прикрас, мучительных рефлексий и утонченных силлогизмов. Второе – движение сверху, от мышления, настроенного на поиск Господнего волеизлияния, то есть от Логоса, вместе с Логосом и в рамках Логического. Первое движение обильно, разнообразно, нередко спонтанно, часто хаотично и в интеллектуальном смысле непритязательно. Второе – немногочисленно, если не исчезающе мало, но остается решающим в формулировании путей евангельской мысли, христианской политики и человеколюбивого народоустройства.

Христианская повестка (о которой так долго и c упорством говорят члены Евангельского движения) предполагает различение и затем – гармонизацию двух указанных типов движения.  Эту работу мы отложим, данная же статья посвящена «нисходящему» когнитивному движению, и в ней будет рассмотрено, что предстоит сделать в области христианского мышления, разворачивающегося по известной формуле «через Христа, со Христом и во Христе».

Конфликт

1. Начну с вопроса Ханса Урса фон Бальтазара: «Какую цену мы готовы заплатить за нашу реформацию?». Сегодня этот вопрос своевременен, как никогда, потому что предыдущие двадцать лет мы лишь возвращались в ансамбль христианских народов. Вернувшись и осмотревшись, мы столкнулись с общехристианской повесткой дня, которая неукоснительно строится на тезисе Лютера: Ecclesia semper reformanda est… (применим смысловой перевод этого чеканного латинского изречения – сущность Церкви в непрекращающейся реформации…).

Любая реформация оставляет шрамы – и на людях, и на Церкви. А всякая пропущенная реформация – вызывает метастазы, что рано или поздно ведет к разрушению сущностного ядра Церкви. В этом-то и заключается драматизм ситуации – делая то, что мы обязаны делать, мы за это еще и вынуждены платить.

Здесь важно задаться вопросами: откуда такая страсть у Церкви и церковного люда к делу защиты устоявшихся форм? На что опираются реформаторы, на какую такую безусловность? Что лежит в основании аргументации каждой из сторон? На что апологеты той или иной позиции сами не обращают внимания и сильно удивляются, если благодаря кому-то внезапно сталкиваются с нерефлексируемыми собственными основаниями?

По сути, мы имеем дело с конфликтом двух онтологических пресуппозиций, сформулированных еще древними эллинами – парменидовой и гераклитовой. Сторонники первой полагают, что Абсолютное, оно же Всесовершенное – неизменно, ибо Ему незачем меняться, ведь в Нем нет никакого ущерба, никакого недостатка, никакой порчи. Раз совершенствовать нечего, значит, нет никакой необходимости в изменениях, нет даже их возможности, излишен сам принцип развития. Принимая такую пресуппозицию, Церковь сознательно или бессознательно стремится обрести завершенную форму – в богослужении, облачении, церковной архитектуре и песнопении, иконическом каноне и ритуальном движении, богословских формулировках и моральных императивах, после чего перейти на сугубо охранительную позицию. Нет, конечно, никто, находясь в здравом уме, не будет смешивать церковь земную и Церковь Небесную – Небесная Церковь торжествует и пребывает, земная церковь грешит и кается, совершенствуется и тянется к небесному образцу.

Но в повседневности охранительная позиция агрессивно доминирует, ибо даже и земная церковь (причем, не в отвлеченном смысле, а конкретном историческом и юрисдикционном) позиционируется как «столп и утверждение Истины»[1], твердыня, которую «врата ада не одолеют».[2] От позиции «хранителя Небесного совершенства» всего один шаг до самоуверенного чувства безупречности. А от чувства безупречности всего один шажок до насилия в отношении иных, других и тем более, чужих.

Вторая пресуппозция предполагает, что Абсолют «абсолютно изменчив», что сама Его сущность есть вечное изменение – от совершенства к совершенству, всегда что-то новое, неожиданное, спонтанное, что Он есть принцип развития, исходящий из предвечности и семени всякого существования. Потому и Церкви следует быть такой – непрерывно возрастать в головокружительном хороводе бесконечного движения. И тогда цель управления Церковью не «защита старины», а организация абсолютно точного следующего шага, и для этого необходимо пребывать в непрекращающемся пророческом поиске.

При этом каков Абсолют в Самом Себе или для Самого Себя, мы знать не можем по определению. Потому и не стоит об этом гадать. Не стоит также незнание выдавать за знание, а лишь приоткрытое подавать как законченное. Церковь земная должна ориентироваться на духовные образцы, частично явленные нам в Откровении, а значит, быть вечно изменчивой, доступной, смеющейся, плачущей, страдающей, смиряющейся и смертью смерть попирающей.

Ретроспекция

2. Рассмотрим стоящие перед нами задачи. Предстоит совершить одновременно несколько реформационных проходов (по-другому – ретроспективных «прыжков»).

Первый – прыжок в XVI-XVII века, когда только устанавливались отношения Церкви с молодой наукой. Тогда наука заявила, что она суть Новый Храм, где строчка за строчкой прочитывается Естественная Книга Откровения, написанная рукой Самого Творца. И тогда Церковь, рассчитывая на силу и будучи уверена в своей безупречности, предпочла жестко контролировать юную науку, а когда не смогла, то ничтоже сумняшеся, начала ее гнать и преследовать.

Второй прыжок – в III-IV века, когда Церковь заимствовала мыслительный аппарат платонизма. Такой экскурс необходим, дабы установить смысл и целесообразность использования платонической методологии. Нам неизбежно придется вернуться к тем догматическим спорам, которые определили действующие и по ныне христологический и тринитарный догматы, а, следовательно, в деле распредмечивания церковного наследия зайти куда дальше, чем посмели заглянуть реформаторы XVI века, все же так и не решившиеся провести инвентаризацию в дальних комнатах святоотеческого дворца[3].

Третий, самый сложный и головокружительный прыжок – во времена Воплощенного Слова, живого и непосредственного Откровения, в раны Которого можно было вложить человеческие персты. Это необходимо, в том числе, и для того чтобы установить современные принципы критической работы с текстом (каноническим и апокрифическим) и археологическими артефактами (например, кумранскими рукописями), а значит, не убояться ни критической экзегетики, ни обновленной догматики, ни осовремененной экклезиологии[4].

2.1. Вернемся к первой задаче, согласно которой нам предстоит окунуться во времена молодой науки. Церковь тогда проявила высокомерие и положилась на откровенную силу. Она отвернулась от перспектив, которые раскрывал перед ней стремительно крепнущий экспериментальный подход. Ведь именно он стал методом прочтения Книги Творения. Церковь не захотела отказаться от своей, по сути, художественной визуализации Неба, от своего аристотелизма и в должной мере довериться языку математики, как она ранее, благодаря Фоме Аквинскому, доверилась языку аристотелевой логики.

Ошибка обернулась, как пишет Ганс Кюнг, бесшумной эмиграцией ученых из Католической Церкви,  отчего Италия, Испания и Португалия, по которым ощутимее всего прошелся тяжелый сапог инквизиции, оставались вплоть до ХХ века без естествоиспытателей, имена которых заслуживали бы упоминания. Это же обстоятельство стало существенной причиной экономического отставания названных стран (исключение составляет только северная часть Италии с сильной городской историей, сложившейся еще до времен Реформации), легко считываемого и сегодня при анализе экономических обменов и внутренней конкуренции членов Европейского Союза.

Не все было безоблачно и в северных странах победившего протестантизма. Там, например, существовало авторитетное мнение, что закон тяготения несовместим с принципом безраздельной власти Господа, и потому сэру Исааку Ньютону за открытые им законы по-своему досталось.

Но в самом начале пути отношения между Церковью и зарождающейся наукой были иными. Как раз большинство малообразованных мирян и таких же монахов средневековой Европы считали ученых колдунами, за что нередко последних преследовали и, одновременно, частенько в суеверном страхе раболепствовали перед ними. И только Церковь, в которой был сконцентрирован образованный класс, видела в них именно ученых, а не чернокнижников. Поэтому только в Церкви, среди малого стада Церкви и могли сложиться предпосылки научного мышления. Они и сложились.

Но европейское мышление совершило несколько роковых ошибок.

Вначале европейское философское мышление сдало метафизику. Каким путем? Оно подчинило метафизику науке, оно стало верифицировать метафизические проходы и выводы с помощью методологии науки, тем самым, метафизика оказалась приговоренной, и «после Декарта и в особенности после Спинозы ни один из признанных философов не мог говорить и думать иначе»[5].

Теперь до пресловутой «смерти Бога» оставался один шаг. Ницше выступил гениальным статистом этого акта европейской истории. Маятник общественного мнения качнулся в сторону от Церкви, которая своими святыми устами прокляла науку и в лице прогресса – само развитие. В тот момент философы, гуманисты, политики переходили на сторону молодой многообещающей и много исполняющей – открывающей невиданные горизонты возможностей – науки и инженерии.

Затем за метафизику взялись позитивисты. Те, которые, как утверждал прозорливый Карл Поппер, в своем стремлении уничтожить метафизику вместе с ней уничтожали и науку. Итог: современная наука находится в серьезном методологическом кризисе. И теперь стало понятно – это линия, берущая свое начало в далеком XVI веке.

После осмысления сказанного, нам легко сформулировать собственную точку зрения: в своем стремлении не замечать мощь и правду современной науки, христианские лидеры и богословы разрушают силу воздействия Слова на мир, то есть, по сути, дезавуируют Великое поручение – «идите и научите все народы».[6] Ведь выполнить миссию просвещения с клеймом «мракобеса» невозможно.

Хороший вопрос, требующий вдумчивого ответа: каким образом у Церкви была отобрана функция Просвещения, или, может быть, даже: как Церковь сама ее отдала?

Подчеркнем и другую сторону дела. Спиноза – тот, кто не алгеброй, но геометрией гармонию все же поверил – считал, что нет никакой нужды ни в откровениях, ни в ниспосланном свыше законе: Бог и так доступен всему человечеству, а единственная Его «Тора» – предвечные законы природы[7].

Предположим на минуту, что так оно и есть, но тогда встает вопрос: ведет ли знание этой «Торы Натурале» к спасению? А ведь и соблюдение Закона для иудея, и принятие Благодати для христианина – ведут!

Известную юношескую несдержанность представителей и науки и церкви в свое время припечатал Честертон: «личные домыслы о Писании столкнулись со скороспелыми догадками о мире; это столкновение двух нетерпеливых форм невежества зовется спором науки и религии»[8].

Попробуем приблизиться к формуле примирения сторон[9]: существуют две Книги, обе от Бога – изначальная Книга Природы (все творение, вся вселенная, свидетельствующие о замысле своего Творца, а через замысел – и о Самом Творце) и разворачивающаяся в человеческой истории Книга Откровений (для нас, христиан, локализованных в текстах Ветхого и Нового Заветов). Обе Книги нужно воспринимать всерьез. Каждая Книга требует собственного герменевтического инструментария. В каждой заключены предвечные законы. За каждой стоят свои мученики. Каждая несет человечеству свой дар[10].

2.2.  Рассмотрим задачу деплатонизации учения[11]. Весьма утешает, что избавление от конкретного античного мыслительного аппарата – путь, уже как минимум раз Церковью пройденный: ведь реформаторы XVI века избавились от аристотелизма, сросшегося со схоластикой, в частности, от пула понятий и категорий Стагиритова наследства[12].

На кону новый парадигмальный сдвиг. Ведь Theologia semper reformanda est! Он назрел, и он произойдет.

Занозой засел вопрос: станет ли новое христианское мышление закваской мира? Если станет, то оно предопределит пути развития мира, как уже неоднократно и со всей убедительностью случалось в Новое время! Или «мышление от Христа» (Логос) окажется в арьергарде событий и в лучшем случае постарается занять место судьи, к чьему суждению, правда, никто в мире особо прислушиваться не станет! И в самом деле, кто любит моральную оценку своих наступательных, «прогрессивных» действий?! Ведь «победителей не судят», а кто определяет пути развития мира – тот точно победитель, заслуженный лидер мира сего!

Нам, играющим на опережение, нужна интеллектуальная платформа. У каппадокийцев, Августина, а до них – Оригена такой платформой был неоплатонизм. У многих апологетов второго века – стоицизм. У Ария и Аквината – Аристотель. У Шлейермахера, Гарнака, Ричля – Кант. У Бауэра – Гегель. А кто у нас? Какая школа мышления ляжет в основание нашего обновляющегося христианского дискурса? Или мы способны к большему, почти невозможному – к формированию теологической парадигмы на основе собственной школы мышления, выращенной на чистейшем субстрате Откровения?!

Возможно, следует нырнуть куда глубже – к достопочтенным досократикам? Именно в этот момент мы сможем опереться на Хайдеггера, в той части, где он обсуждает фундаментальную развилку европейской мысли того периода… а может быть лучше разобрать методы работы с Откровением, практиковавшимся в иудаистских школах периода Второго Храма?..

Очищение христианского мышления и догматики от платонизма и неоплатонизма возможно и дóлжно еще и потому, что задача взаимодействия с эллинистической Ойкуменой и ее покорения, а также апологии раннего христианства давно снята. Мир третьего тысячелетия по РХ требует совсем другого масштаба мышления и иного категориального аппарата.

2.3. Третий прыжок нам необходим еще и потому, что там – рядом со Христом, в месте, не обремененном никакой предметностью – лежит ключ к христианскому единству.

Отдельные теологи, алчущие единства в Единственном Теле, неоднократно указывали, что если каждый из нас – представителей той или иной христианской конфессии или деноминации – додумает свою благочестивую мысль до конца, до Предела, до самого что ни на есть Основания, вызвавшего эту мысль, а, значит, додумает до Слова (Ин.1:1), то обнаружится, что мы гораздо ближе друг к другу, чем представляется всем нам сегодня.

Задумаемся, нужно всего лишь додумать и мы сможем утвердить задуманное Самим Всевышним, придя к «единству во многообразии«. Ведь движение к единству может начаться с констатации того, что мы отличны друг от друга. У подобного, одинакового, у двух копий с недостижимого оригинала ни жажды, ни трудностей единства не возникает. Поэтому разнообразие – есть пролегомены ко всякому Единству.

Откладывание единства – есть смертельный грех исторических церквей. Как накануне Второго Ватиканского собора отмечала респектабельная английская газета «Daily Telegraph», разобщенность христиан является слишком большим позором, чтобы ее игнорировать, и слишком серьезной слабостью, чтобы не попытаться ее преодолеть.  На память приходят замечательные слова мужественного папы Иоанна XXIII, слова, остающиеся в силе: нам это [найти путь к единству – С.Г.] предстоит сделать,  «дабы, в конечном счете, у всех христиан был один дом».

И пусть будет так, во имя любви и братства членов Вселенской Церкви Христовой, во имя исполнения завета Спасителя «Да будут все едино» (Ин. 17:21).

P.S. Мы должны понимать, что у такого рода «археологии» (копания в прошлом) всегда найдутся противники – те, кто непременно будут повторять: останемся при том, что есть, не надо ничего бередить, и вообще, «не буди лихо, пока оно тихо», и будут требовать «усыпить в себе беспокойного искусителя»[13]. Да, исцеление старых ран – всегда риск, всегда боль, всегда пауза в делах. Но если мы хотим оставаться Церковью, другого пути у нас нет, ибо Ecclesia semper reformanda est!

Реформация

3. Перечислим существенные особенности искомой реформации.

3.1. В понимании реформации необходимо уйти от чисто религиозного контекста.

Это важно в преддверии новой реформации, но также верно и в анализе реформации прошлой. Ведь  страстно переживаемые европейцами XV и XVI века были, по сути, временем тройной реформации. Это и Возрождение – читай: возвращение к античной соразмерной форме (ре-формация дохристианского гуманизма). Это и колонизация Нового Света – осмысляемая как попытка возвращения к чистой, девственной земле, земле обетованной (что само по себе – великолепный образ реформации).  Это и собственно реформация Лютера со товарищи ради возвращения церковной повседневности к Писанию и Христу (оставим в стороне споры о том, куда именно была возвращена Церковь – к Писанию или к святым отцам первых Вселенских Соборов и важнейший разговор о различении Solus и Primo)[14].

3.2. В понимании реформации необходимо преодолеть фиксированность на XVI веке.

Конечно же, великих реформаторов дал Церкви не только XVI век, хотя в этом отношении (и особенно для истории Европы) он был уникальным. Но все же важно помнить и клюнийских реформаторов, и отцов Второго Ватиканского собора, и конечно первую и, может быть, самую смелую реформацию апостола Павла.

Или папы катакомбного периода – почти все они приняли мученическую смерть, а сколько среди них было подлинных реформаторов?! Вспомним папу Виктора I, который латинизировал богослужение, то есть, перевел службу с малопонятного, хоть и сакрального, греческого языка на язык, широко распространенный в западной части империи. Следующая реформа такого типа в Католической Церкви прошла только на Втором Ватиканском соборе, когда была разрешена месса на национальных языках.

3.3. Общественно-политические, экономические и технологические условия таковы, что шанс возникновения новой реформации действительно высок.

В определенном смысле, XXI век – это новый XVI век. Пятьсот лет назад мир настолько ускорился, что средневековая церковность перестала отвечать запросам наиболее активного класса. И мир вначале взалкал другой Церкви, а потом – и автономии от Церкви.

Тогда Католическая Церковь оказалась не готова к тому, к чему ее призывали ее же верные сыновья (насущность реформы осмыслялась на Соборах задолго до «лютеровского бунта», но, увы, мужества для проведения назревших реформ пастырям Церкви так и не хватило). Именно тогда появляется печатный станок, формируются новые экономические отношения, актуализируется потребность в развитии национальных языков, происходит всплеск национального самосознания – набирает обороты капитализм. Тогда же оформляется грамотная и зажиточная, достаточно крупная социальная прослойка, представители которой способны купить и читать Библию и уже в священном тексте находить подтверждение своей нужде в служении Господу посредством ежедневного предпринимательского и наемного труда. Капитализм нуждался в расширении прослойки людей, способных к самостоятельному суждению. Капитализм нуждался в повышении траста. Именно таких людей и давала ему реформируемая церковь.

Сегодня революционных нововведений не меньше: всемирная сеть, дающая доступ к любой информации – апокрифам, ересям, самым смелым толкованиям Слова и любого религиозного сюжета, ко всем новым артефактам библейской истории, любой критике, любому церковному скандалу, любой религии в ее высоких и низких образцах. Сегодня мы наблюдаем новое ускорение и связанный с ним принципиально другой темп жизни, новые формы солидарности, новый суточный и недельный цикл активности человека, чудовищную трансформацию самых что ни на есть коренных социальных институтов и ценностей (семьи, брака, пола, этничности, старения, соседства). Завтра нас ждут искусственные тела, манипуляция геномом, выведение «живого из мертвого», «дети под ключ» и прогрессивный кодекс эвтаназии…  Новое не просто наступает нам на пятки, оно забежало далеко вперед, и христиане видят только его удаляющийся затылок.

Запрос на новую трансцендентность, новый формат отношений с Богом, новое оправдание творчества человека в глазах Творца – уже сформирован. Чем ответят христиане?! И будут ли христиане закваской грядущего мира?!

3.4. Реформация неразрывно связана с покаянием.

Связана во всех вариантах этого богатого смыслами слова: покаяние как «метанойя» (= обращение ума), как нравственное сокрушение и как «обнуление» (= абсолютное опрощение в момент предстояния перед Господом). Вне этой связи христианская реформация невозможна.  Другими словами, не только человек, но и сама Церковь – и в смысле первоначальной экклесии, и смысле территориальных поместных корпораций, и в смысле Вселенской институции – нуждается в перманентном покаянии.

3.5. Реформация должна обладать уникальным сочетанием древнего благочестия и новых тенденций.

Наивно полагать, что реформация – это вселомающее движение вопреки всему что есть. В ней должно содержаться не только старая истина в новом языке, но и доступное слабому человеку благочестие, и чувствительность к новым тенденциям, вне которых любая община семимиллиардного мультикультурального человечества остается маргинальной.

3.6. Искомая реформация будет связана с новым поворотом.

Вслед за Хансом Урсом фон Бальтазаром поставим перед собой задачу: «сегодня от всех, в том числе и от тебя, так долго, слишком долго взиравшего на Бога, требуется поворот в обратном направлении, принципиальный возврат: обращение к миру».

На закате античности и у философов, и у христиан базовый дискурс вращался вокруг эпистрофе («обращения») – решительного поворота от мира к Богу. Тысячелетие господства Церкви в идеологической сфере привело к отторжению церковных смыслов и уходе многих прихожан в мир, кажущийся им более свободным и честным. Церковь на этом повороте истории вылетела на обочину. Оказавшись вне исторической стремнины, Церковь утешала себя образом «малого стада», от чего многие члены этого «стада» только возгордились.

И все же, прошлое – оставим прошлому. А вот как быть сегодня? Как нам понимать новую историческую ситуацию?

Необходимо осознать вызов нашего времени, который на Первом Евангельском соборе был сформулирован так: чтобы быть закваской миру, надо быть не от мира, но обращенным к миру[15].

Поэтому нам нужен сложный маневр, при котором будет сохранена сила иного, проявлена сила закваски – сила преображения мир. И для этого нужен тот самый новый поворот, о котором говорит Бальтазар.

3.7. Реформация невозможна без определенных видов договоренностей с политической властью.

Нетрудно представить, что было бы с Лютером, если бы его твердо и с достойным всяческого уважения постоянством не поддерживал умнейший политик того времени, кандидат в императоры, прозванный современниками «хитрым саксонским лисом» – Фридрих Мудрый.

Вне политики трудно осуществить институционализацию нового, а его социализацию – вообще невозможно. Но одновременно вся история Церкви свидетельствует о том, что нет ничего опаснее для самой Церкви и ее людей, чем испытание властью, и особенно – властью, наделенной монопольным правом на насилие[16].

3.8. Нужно быть готовыми к тому, что оценка последствий реформации будет весьма противоречивой.

В XVI веке казалось, что Европа одержима Богом. Тем не менее, уже к началу XVII века проклюнулись первые ростки секуляризма и даже, как утверждают отдельные историки, атеизма! Что это, если не социокультурная реакция на историческое поведение католичества и протестантизма в период искреннего (как людей веры) и лукавого (как тех, кто всегда учитывал свои экономические и политические интересы) выяснения отношений?

Отсюда вопрос для нас сегодняшних: как дóлжно действовать в период религиозного ренессанса, чтобы на следующем историческом шаге не получить новый, еще более циничный агностицизм и жестокосердный атеизм?!

3.9. Церковный раскол – нежелательное и вовсе необязательное последствие реформации.

В этом легко убедиться, если рассматривать реформацию не только в сюжетных линиях XVI века. Но чтобы реформация не дробила и не терзала Тело Христово, ее планирование и осуществление требует высочайшего профессионализма христианских лидеров.

3.10. Риски любой реформации огромны.

В XVI веке Европа раскололась на два враждующих лагеря. Крови было пролито немало. Правда, у нас нет уверенности, что кровь эта не была бы пролита в том случае, если бы Реформация по каким-то причинам не состоялась, о чем свидетельствует дальнейшая секулярная история европейских народов. Но, тем не менее, такие «непредвиденные последствия» не могут не смущать умы христианских политиков или реформаторов.

Так как риски реформации велики, их нужно изучать и анализировать, минимизировать и переплавлять в возможности.

3.11. Главный риск реформации – малодушие.

Даже будучи прекрасно осведомленными об опасностях и нежелательных последствиях реформации, наихудшее состояние, в которое мы можем впасть, – это малодушие, приводящее к отказу от активных, наступательных действий.

Недавно в России вышла книга с весьма интересным названием. Написал ее Джон Богл, легендарный инвестор и основатель крупнейшего в мире индексного паевого фонда «The Vanguard Group». Книга называется «Битва за душу капитализма»[17]. Почему битва? Да потому что есть за что биться! Ведь душа капитализма – христианка. Безусловно, она не без греха. Но – христианка! Ведь душу капитализма созидала реформируемая Церковь, которая была и есть Ecclesia semper reformanda est.

По этой причине мы, христиане, в ответе и за секулярный мир, ибо душа этого мира – христианка. И тем самым – мы в ответе за будущее мира. Без принятия этой мысли нам Царство Его не приблизить.

3.12. В реформации страдает Церковь. Ведь ей приходится меняться, а это зачастую больно. Но зато торжествует Христос. Ведь о Нем, наконец, вспоминают. К Нему, наконец, прибегают. И потому центральный образ реформации – это образ последних земных часов Христа – Его via dolorosa. Но мы ведь помним, что все это ради Его воскресения – вопреки всему миру и всем законам природы!

Проблематизация

4. Основные проблемы, с которыми мы непременно столкнемся в рамках указанной Реформации.

4.1. Проблема онтологического другого.

Речь идет о необходимости сосуществования не просто с «другим» и «другими», а с «онтологическим другим», когда отличие настолько существенно, что угрожает основаниям собственной веры. Исторически «онтологически другого» вынуждено терпели, обязательно обособив его и лишив ряда существенных прав, и как только появлялась возможность отказаться от веротерпимости, такой «другой» ассимилировался, изгонялся или уничтожался[18].

Эллинизм умело снимал проблему «онтологического другого», этому служил такой гениальный институт, как пантеон. Любой грек или римлянин мог сказать: «Да, это другой бог, но у нас найдется место и ему». Монотеизм восстал против «теологического другого». За эту позицию христиане вначале платили собственной кровью, но затем, став представителями государственной религии, потребовали платить чужой. Современный мир, корнями уходящий в эллинский тартар, снова снял проблему «онтологического другого». И сделал это проверенным римским[19] способом, сочетаемым сегодня с политикой деэтизации традиционных монотеистических ценностей.

Нам эту проблему игнорировать более нельзя. Ранее недоступное широким массам переживание хрупкости мира как общего дома и многообразия религиозного опыта – сегодня быстро преодолеваются. В наше время сам мир (понимаемый как «не-война») невозможен без признания и решения проблемы «онтологического другого». Согласимся, что господствующий сегодня гуманизм в этом вопросе оперирует более универсальными смыслами, чем христианство, а значит, сохраняет свое лидерство, являясь носителем более объемлющей онтологии, вследствие чего появляется угроза дальнейшей секуляризации.

4.2. Проблема онтологического ядра и границы распредмечивания.

Любые изменения в онтологическом ядре переживаются тяжело. Продвижение в этом вопросе какой-то группы провоцирует конфликт с консервативной частью, а при развитии ситуации в политико-социальном плане нередко приводит к схизме.

Каждая реформация вынуждена отвечать на ряд важнейших вопросов: до каких пределов должно быть произведено распредмечивание? Что делать, если в результате перепредмечивания задевается или даже сдвигается и тем более – трансформируется онтологическое ядро? Докуда можно распредмечивать в принципе? Где целесообразно провести границу, дабы остановиться? Что может быть положено в качестве табуированного ядра веры?

Любая наука, самая точная, развитая и глубокая, выставляет себя на посмешище и делается социально опасной, если она абсолютизирует самое себя, то есть если не чувствует своих границ. Эта же мысль должна распространяться и на богословие[20].

Назовем возможные ответы в порядке их углубления:

Первый ответ: Есть Писание и важнейшие положения Вселенских соборов (например, Никео-Цареградский символ веры и сложившиеся в ту пору тринитарный и христологический догматы). Дальше идти не нужно – собственно, на этой границе и остановился Лютер.

Второй ответ: В действительности есть только Писание (Sola Scriptura). Ergo, символ веры и догматы Соборов распредметить не только возможно, но и необходимо (даже если окажется так, что после новой сборки мы получим примерно тот же догматический результат, при смене эпох не совершать эту работу вновь и вновь просто невозможно).

Третий ответ: Кроме канонических книг Писания, есть апокрифы, есть современная критическая экзегеза, есть новые и новейшие археологические артефакты, есть научные методы работы с источниками. Ergo, необходимо распредметить канон Писания, разобравшись, как он в те годы[21] складывался, и как он мог бы быть собран в наше время для нужд и ради спасения современного человека.

Четвертый ответ: Нужно пойти еще дальше, провозгласив, что есть только живое Откровение, а каноны Писания и Предания, решения Соборов, каноническое право, энциклики Святого Престола – все это материал рефлексии, понимания и других аналитических и синтетических механизмов индивидуального и соборного мышления.

В последнем случае придется понять: что суть Откровение? Это – исторический Христос – только Он и только то, что Он тогда сделал, сказал и о чем промолчал? Или несколько шире – это Его земное воплощение и память тех времен, «пока не остыло», то есть пока были живы свидетели воплощенного Слова – Его ученики и последователи? Или это и исторический, и эсхатологический Христос? Или даже – Его всегда-присутствие «ныне и присно и во веки веков»? Или это вечно живое Откровение в разных формах, и исторических и персональных, начиная от Адама и не заканчиваемое никогда?

Да, есть сложность верификации «вечно живого» и того, где мы никак не ожидаем «дышащего» Откровения. Но не меньше сложностей и в деле интерпретации текста Писания или фальсификации опыта Предания. Поэтому сложность такой работы не должна останавливать саму работу.

4.3. Проблема «своего» и «заимствованного» в христианстве.

Вот как освещал эту проблему Адольф фон Гарнак (в силу ценности отрывка приводим его целиком):

«Старый вопрос о том, сколько в христианской религии «своего» (или «нового») и сколько «заимствованного», не может быть разрешен внешним сравнением религий. «Свое» в христианской религии есть Иисус Христос, Его познание Бога, Его сила, Его смерть, Его жизнь. А затем «свое» этой религии выражается в ее ассимилятивной, производительной и организаторской силе. А что касается «перенятого» — а в известном смысле все перенято, в особенности материальное, — то надо различать, что перенято: факты ли (действительные или мнимые) и конкретные представления (например, о загробной жизни) или идеи; затем, воспринято ли чужое как реалистичная форма, или как идея, или как предмет необъясненного поклонения, или как символ, или же как эстетический убор для оживления религиозной фантазии. Далее, надо исследовать, какое место дано перенятому: в центре ли, или на периферии, в догмате ли, или в культе, или среди предметов религиозных бесед, или же в религии «низшей» ступени (superstitio), без которой никогда не обходились. Также надо проследить постепенный подъем воспринятых элементов из области произвольного и необязательного в область официального, от периферии — к центру. Если эти и тому подобные исследования будут оставлены без внимания, то сравнительная история религий дойдет до нелепостей и лишь затемнит вопрос вместо того, чтобы разъяснить его. Прежде всего приходится исследовать и то, какой смысл и какую цену имел у чужих религий в свое время перенятый у них элемент. Ведь в первые века нашей эры они почти все превратились в «superstitiones» (суеверия), они основательно изменились и существовали отчасти лишь в виде обновленных, подчас даже в виде ученых культов. Наконец, еще следует напомнить о том, что в истории одинаковые или схожие условия дают одинаковые результаты и что поэтому часто напрасно спрашивают, где находится действовавший в данном случае первообраз. А что касается идей, встречающихся в религиях высшей ступени, то надо различать те, которые из них развились, от тех, которые от них независимы. Сюда еще надо прибавить такие, которые были просто привнесены в них.[22]»

4.4. Проблема метода.

Мы не можем игнорировать наличие современных научно-критических исследовательских методов. Мы также не должны закрывать глаза на изыскательский абсурд в области богословия, наблюдаемый вот уже много веков, еще от сэра Исаака Ньютона (безупречного естествоиспытателя, чего не скажешь о нем как о теологе), Германа Реймаруса, Джона Тиндаля, Льва Толстого (удивительной силы писателя, чего не скажешь о его евангельских проходах) и до других, в том числе, ныне живущих «доброжелателей», алчущих очистить веру от «наслоений мракобесия», доскрестись до «рациональной мифологии» (очевидный оксюморон), оставить исключительно «чистую мораль» и, тем самым, в лучшем случае – редуцировать Послание.

Ненависть к тайне, обесценивание чуда, разрушение мифа, буквалистское понимание постулатов веры, само стремление истину веры пропустить чрез бутылочное горлышко понимания, доступного конкретному человеку или сообществу или отвечающего требованиям времени – все это разъедает свиток тончайшего религиозного папируса. Но не меньше разрушает его и противоположное – наведение мистического тумана, склонность к неясности высказываний, спутанное мышление, запрет на свободное и твердое (а если надо и крепкое) богословское высказывание.

Поэтому нам нужен исследовательский метод, избавленный от перечисленных недостатков, а значит, берущий все лучшее и из науки, и из искусства, и из веры[23].

4.5. Все еще острой проблемой остается встреча с наукой и, в частности, принятие нового знания, полученного науками о жизни.

Нужно готовиться к ситуации, когда наука и инженерия решат задачи «выведения живого из мертвого» и достижения «технического бессмертия». Тогда мы прочтем в заголовках газет примерно следующее: «Человеческий разум победил: пал последний бастион клерикалов!». Наукофилы нагло заявят: «Ну, теперь ни одной области безусловной и монопольной компетенции Бога не осталось. Отныне даже жизнь и смерть в руках человечества. И мы с полным основанием можем гордо провозгласить вслед за Лапласом: «В гипотезе Бога – не нуждаемся!»».

В книге Иова сказано: «Человек, рожденный женою, краткодневен и пресыщен печалями» (14:1). Наука на это отвечает решительным «Чепуха!». «Печаль мы устраним ежедневной таблеткой риталина, а дней жизни добавим, поработав над вашими митохондриями и теломерами»[24]. И наука выполняет свои обещания. Что бы ни говорили богословы, но количество младенцев, традиционно забираемых Господом для Своих нужд на Небеса, неуклонно падает. И за это тоже отвечает наука – младенческая смертность снизилась в десятки раз.

Сомнительным представляется предложение христианских богословов заключить ученое сообщество в столь недостающие ему этические рамки и морально оправдать их передовые научные изыскания. «Избавить человека от страшных болезней, дать человеку бессмертие – вот наша этика!» – таков ответ ученого сообщества.

И каков в этой ситуации предмет договора?

4.6. Проблема отношений с техникой.

Современный человек начинается с момента эмансипации от природы. В этой точке преодолевается его животный статус. И в этой же точке начинается его роман с техникой. История техники, как заметил Освальд Шпенглер, – это история тактики человечества[25]. Одновременно – это история о том, как человек пошел «путями Каина» (Максимилиан Волошин)[26].

Человек крайне недоволен природой, хоть она и Творение Божье. Это его недовольство изначально выражалось в замещении Творения своим собственным творением, второй природой – техникой. Но человек почему-то полагает, что он – господин техники. И сильно ошибается. Уже в 2015 году в мире будет свыше 50 млрд. подключенных к глобальной сети устройств. Важнейший тренд таков: «все, что может быть подключено – будет подключено». Это значит, что через три года на одного человека в глобальном социуме будет приходиться семь устройств в единой Сети, которые могут быть и будут запрограммированы на общение между собой и человеком.

Мы создаем цивилизацию машин, куда более многочисленную, чем наша, куда более населенную и куда более быстросчетную. Она без нас пока нежизнеспособна, но и мы без нее давно нежизнеспособны. Мы образовали с ней странный, но устойчивый симбиоз. Граница нашей симбиотической связи постепенно перемещается в нас самих. И с каждым годом задача «не позволить превратить себя в киборга!» будет решаться все сложней.

Но по своему замыслу цивилизация – это гуманизация мира, а гуманизация мира – это, в конце концов, обожение мира (так было лаконично сказано в одном из посланий предпоследнего папы)[27].

4.7. Проблема Просвещения.

Что значит просвещать народы сегодня? Большинство христианских лидеров в ответе на этот вопрос не видят никакой проблемы. Для них просвещать – это нести Благую Весть. И только. Да, Благая Весть – это безусловное и безупречное ядро всякого христианского Просвещения. Что ценно, но и только. Ведь донесением исключительно Благой Вести, да еще и в формулировках двухтысячелетней давности, задача Просвещения не исчерпывается. Человеку требуется целостная картина мира. А это значит, что от Церкви ждут не только этики и сотериологии Благой Вести, но и онтологии. Этот подход отражен в структуре первой книги Писания, которая открывается Шестодневом. Но современный мир перехватил у Церкви функцию Просвещения, отведя Невесте Христа отчасти почетное, но строго очерченное место.

Так зададимся же вопросом: возможно ли в такой ситуации выполнить Великое поручение?

4.8. Проблема познания.

В свое время Адольф фон Гарнак тонко отмечал, что «универсальный и сверхмирный характер христианской религии требует от ее приверженцев установления такого выражения, которое не страдало бы от колебаний в познании природы и истории, т. е. которое устояло бы при всевозможном познании…». Но «возникающая тут проблема не допускает полного разрешения: всякое познание условно, а религия хочет наложить и на познание печать своей безусловности…».

Да, действительно, Церковь такого хочет, ибо не желает знать своих границ. Странным образом аскеза личностная не переносилась на мышление и на общественные отношения. В этих областях аскеты нередко выбирали тоталитарный подход. Но ведь знать и держаться своих границ – это в беспримесном виде христианская добродетель. И только при соблюдении оной может открыться способность «накладывать на познание печать безусловности».

4.9. Проблема аморализации христианства в глазах современного мира.

В Шестодневе сказано о происхождении женщины из ребра Адама. – Что? Женщина произошла от мужчины?! – Это же для современного моралиста типичный сексизм. В Писании и Предании однозначно осуждается гомосексуализм, что для современной морали – вопиющий пример ненависти к меньшинствам. Экологизм настаивает на том, что человек должен перестать повелевать природой, что он всего лишь часть природы, хотя в Шестодневе недвусмысленно прописано господствующее положение человека. Современный гуманизм поднимает вопрос о праве на эвтаназию, аргументируя необходимость в таком праве любовью к человеку. Но это неприемлемо с точки зрения теологической морали, полагающей, что нити жизни и смерти в руках Творца.

Другими словами, этический разрыв между Церковью и миром подобен пропасти. Но мир не выбирает путь признания обоих этических систем, он настаивает на единственной морали – морали победившего гуманизма конкретного извода, в глазах которого христиане не этически другие, а угрюмые и агрессивные фундаменталисты, застрявшие на ранних стадиях развития общечеловеческой нравственности.

4.10-а. И наконец, извечная проблема раскрытия христианства в истории.

Здесь есть сложность гармоничного сочетания двух начал – консервативного и новаторского. Церковь продолжают терзать старые вопросы: Как в здравом стремлении идти в ногу со временем избежать следования моде? Как в здравом стремлении быть верной традиции избежать застоя? Да, вслед за эллинами можно воскликнуть – мера, прежде всего! – но как эту меру находить каждый раз? И как эту меру класть в основание церковной политики?

Этот срединный путь нетривиален сам по себе, но оказывается, что проблема еще тоньше. Ведь из самой ее постановки – раскрытие христианства в истории – следует, что история – это некий объективный фундаментальный процесс, который делает Церковь вечно догоняющей, и к которому дóлжно приспосабливаться христианству. Но кто или что тогда находится в ядре истории, раз она обладает такой силой и таким правом повелевать?

4.10-б. Поэтому важно переформулировать выше рассмотренную проблему в проблему раскрытия истории в христианстве.

Научный взгляд опирается примерно на такую картину: вначале долгие тысячелетия человечество существует в домифологической, затем мифологической формах; в какой-то момент в мир врывается христианство и господствует над цивилизацией, определяя ее пути и задачи; затем отступает, причем, видимо, уже навсегда, ибо религиозное сознание есть лишь историческая форма цивилизационного сознания.

Но на самом деле иудео-христианство принесло в мир другое. Оно прервало бесконечное и потому дурное время древнего человека, сформировав представления о начале (Творении), конце (Страшном Суде) и осевом событии (Распятии-Воскресении). Тем самым христианство открыло через себя Историю. До того никакой истории не было, а то, что было, вполне правомочно называть летописью или мифом. Но это одновременно означает, что, выбросив на свалку христианство (шире – авраамические смыслы), мир в действительности пришел в состояние «конца истории», о чем и проговорился Френсис Фукуяма[28].

Поэтому сегодня мы обсуждаем проблему не раскрытия христианства или Божественного Откровения в истории, а формирование и удержания истории силами христиан ради человека и его спасения. Можно сказать и так: история – это форма институционализации Божьего Мышления в мире, ради мира и ради человека.

Потому-то и удается невозможное – избежать зависимости христианства от мира. Ибо Его Царство более всей совокупности царств мира.

P.S. Противоречивый и неугомонный Кюнг в подзаголовке к своей очередной книге «Собор и воссоединение» написал: «Обновление как призыв к единству«. – Вот, отличная формула новой реформации! Ведь у всякой реформации всегда одна подлинная цель, и она же – ценность: вернуться всем ко Христу – и тем самым восстановить единство. Ведь только единство в Нем и возможно! Ведь только в Нем единство и возможно!

Хотелось бы завершить статью словами молитвы:
И упаси нас Отче от доктринальной одержимости прошлых веков.
И не дай нам нашего Спасителя приспособить к собственным предрассудкам.

---